Nieuwe denkstromingen brengen in de debatten aan de linkerzijde een andere visie op feminisme en antiracisme. Zij trekken eveneens de universele en rationele wortels van de sociale beweging in twijfel. Met Stéphanie Roza, auteur van La gauche contre les Lumières?, ontcijferen we dit vraagstuk.

Adrian Thomas. De Verlichting (of Enlightenment of Aufklärung) en de Franse Revolutie legden de filosofische grondslagen voor het socialisme en het communisme. Dit wordt wel eens vergeten. Hoe is deze erfenis vandaag relevant voor links, nu we onze antiracistische en feministische inzet als vanzelfsprekend beschouwen?

Stéphanie Roza. In De heilige familie maken Marx en Engels in 1845 de balans op van wat zij aan hun voorgangers te danken hebben. Ze benadrukken de filosofische achtergrond van het historisch materialisme. Ze vermelden daarbij het rationalisme van Descartes en de Verlichtingsfilosofen: het vertrouwen van de filosofen in de kracht van de menselijke rede is doorslaggevend. Deze buigt niet langer voor een religieuze of politieke afgod, maar onderwerpt alles aan haar kritiek. De erkenning van de autonomie van het denken van individuen, gebaseerd op hun aard als rationele wezens, is een stap in de richting van emancipatie.

Dit materialisme wordt beschouwd als een zeer grote theoretische vooruitgang, voor zover het gekoppeld is aan een humanistisch programma. De belangrijkste idee van Marx en Engels is dat de mens geen schepsel is van een God die van tevoren zijn individuele en collectieve bestemming heeft bepaald. De mens is vooreerst het product van de sociale omstandigheden waarin hij wordt geboren, maar ook van de beginselen volgens welke hij wordt opgevoed. Daarom kan je de mens niet veranderen zonder zijn sociale omstandigheden te veranderen. Om deze omstandigheden te begrijpen en te veranderen beschikt de mens over de rede. Het materialisme van de Verlichting roept dus min of meer duidelijk op tot een radicale hervorming van de sociale werkelijkheid, ook al zijn niet alle auteurs binnen de stroming het hierover eens.

Maar niet alle 18e-eeuwse filosofen zijn materialisten. De Verlichting is een meervoudige filosofische en politieke beweging waarvan de algemene tendensen vrij gemakkelijk zijn te ontrafelen. Naast het reeds genoemde rationalisme is een van haar belangrijkste tendensen het universalisme.

Ik gebruik bewust het woord ‘tendens’. Midden de 18e eeuw was de hele menselijke cultuur, inclusief de westerse, immers etnocentrisch. De Franse filosofen gaan natuurlijk niet van de ene dag op de andere allen samen het glas heffen op de eenheid van het menselijk ras en unaniem gelijke rechten voor allen opeisen. Er viel echter wel een collectieve inspanning te bespeuren — de eerste in haar soort in de geschiedenis — om de blik te verruimen. Zo beschouwde men vreemde culturen als een mogelijke steun om de tekortkomingen van de Europese samenlevingen te belichten, en natuurlijk om slavernij en kolonisatie te bekritiseren, of voor de meest radicalen zelfs te veroordelen.

Je kan de mens niet veranderen zonder zijn sociale omstandigheden te veranderen. Om die te begrijpen en te veranderen hebben we de rede nodig.

Vanuit dit oogpunt zijn de hedendaagse beschuldigingen van antisemitisme of zelfs islamofobie aan het adres van Voltaire misplaatst. Ze zijn het resultaat van een reflectie die geen rekening houdt met de toenmalige historische context noch met de debatten waarin hij tussenkomt. Zo ging achter zijn kritiek op de Joden in feite een kritiek op het christendom schuil, bijvoorbeeld. Zijn tegenstanders vatten de bredere betekenis van de strijd van deze filosoof niet. Voltaire nam voor zijn tijd moedige standpunten in ten gunste van religieuze minderheden, waaronder de vervolgde protestanten. De idee dat er “natuurlijke rechten” van de mens bestaan, onvervreemdbare rechten die elk individu kan opeisen tegenover onderdrukker, is een wijdverbreid idee onder de verlichtingsdenkers. Dit is een uiterst krachtige ideologische hefboom in de strijd tegen discriminatie.

De Franse Revolutie vertaalde dit universalisme in 1789 in wetten, met haar beroemde Verklaring van de rechten van de mens. Ze had onmiddellijk een universele impact. Sommigen zetten deze verklaring in als wapen tegen slavernij en kolonialisme; anderen gebruikten haar om vrouwenonderdrukking te bestrijden. Mary Wollstonecraft en Olympe de Gouges bijvoorbeeld, pioniers van de feministische strijd, stellen beiden enkele jaren later eisen voor de rechten van de vrouw in navolging van die van ‘de man’, die in 1789 werden afgekondigd. Ik geloof dat deze alomvattende aanpak niets aan doeltreffendheid heeft ingeboet.

Veel feministen bekijken universalisme tegenwoordig door de lens van intersectionaliteit.¹ Intersectioneel feminisme zag in 1991 het licht na het werk van Kimblé Crenshaw. Deze Amerikaanse advocate stelt op basis van haar onderzoek dat ras en geslacht de belangrijkste oorzaken van armoede zijn. Waarom zouden we haar geen gelijk geven?

Om te beginnen is het begrip “ras” een historische constructie met bijzonder nefaste gevolgen. Ik geloof niet in een progressief gebruik van de term “ras”, dat volgens sommigen sociologisch” zou zijn, maar dat in feite terugvalt op dezelfde criteria van etniciteit en huidskleur als bij het traditionele gebruik van het woord.

Voorts blijf ik trouw aan de marxistische stelling dat het kapitalisme in de eerste plaats een economisch systeem is dat gebaseerd is op het privébezit van de productiemiddelen. Vanuit dit perspectief is de belangrijkste oorzaak van armoede de uitbuiting van menselijke arbeid met het oog op meer winst. Racistische en seksistische discriminatie zijn belangrijke maatschappelijke gegevens. Het zou dus bijzonder absurd en onrechtvaardig zijn om de gevolgen ervan te ontkennen. Mensen die gediscrimineerd worden komen echter in een minderwaardige positie mede omdat ze behoren tot de sociale klasse die uitgebuit wordt. Men ziet de vooroordelen op basis van sociaal-economische afkomst vaak over het hoofd. In Frankrijk bijvoorbeeld controleert de politie allochtone jongeren afgaande op hun uiterlijk, dus vooral wanneer zij de uiterlijke tekenen dragen die hun lagere komaf verraden (zoals kleding, manier van spreken, houding, en zo meer).

Wat seksisme betreft is het zeker dat wij, vrouwen, niet allen op dezelfde manier te maken krijgen met discriminatie. Je hebt als vrouw veel meer middelen om jezelf te verdedigen wanneer je in een goede financiële en professionele situatie verkeert, wanneer je goed geïntegreerd bent in de maatschappij, dan wanneer je arm bent en in marginale omstandigheden leeft.

Het artikel van Crenshaw, grondlegger van het intersectionalisme, betoogt precies het tegenovergestelde.² Klassenverschillen zouden de gevolgen zijn van verschillen in geslacht en ras: “ras en geslacht behoren tot de primaire factoren die bepalend zijn voor de specifieke verdeling van maatschappelijke goederen, die op zijn beurt resulteert in klassenverschillen”.³ In deze logica komt Crenshaw in haar artikel tot talrijke verschuivingen tussen huidskleur en sociale omstandigheden: het adjectief ‘wit’ staat geregeld synoniem voor ‘burgerlijk’.

Mary Wollstonecraft en Olympe de Gouges eisten in navolging van de rechten die de man in 1789 kreeg, dezelfde rechten voor de vrouw.

Verder zie ik ten minste twee andere belangrijke problemen in het artikel.

Ten eerste beweert de auteur een nauwkeurige analyse uit te voeren van de verschillende situaties die mishandelde vrouwen meemaken naargelang zij wit, zwart, pas aangekomen Latijns-Amerikaanse immigranten of Aziatisch zijn. Maar al snel verwart haar analyse de problemen van Amerikaanse zwarte vrouwen met die van recent aangekomen immigranten. Een verrassende wend­ing voor iemand die beweert zich juist te richten op de specifieke kenmerken van elke groep onderdrukte vrouwen. Je bevindt je niet op hetzelfde ‘kruispunt’ als je afstamt van slaven die zich al eeuwen op Amerikaanse bodem bevinden, of als je net uit Mexico of elders bent aangekomen.

De doelstelling om zich te richten op ‘intersectionele’ situaties vertaalt zich dus onmiddellijk in een radicaal onderscheid tussen niet-witte vrouwen van om het even welke categorie en witte vrouwen, terwijl de identiteit van de “niet-witte vrouw” louter kunstmatig is. Er wordt niet verwezen naar een gemeenschappelijke geschiede of naar identieke ervaringen.
Het tweede probleem is de onderliggende politieke agenda van dit zogenaamd wetenschappelijke artikel. De uitvinding van het begrip intersectionaliteit wordt onmiddellijk in verband gebracht met de doelstelling van een “identiteitspolitiek”: Crenshaw roept op tot het ontwikkelen van beleid door en voor zwarte mensen. Een doel dat dan voorbijgaat aan de strijd tegen sociaal onrecht.

Dit staat ver af van de aanpak van bijvoorbeeld Claudia Jones, een militante van de Communistische Partij van de VS in de jaren 40. Destijds stelde Claudia Jones de drievoudige onderdrukking van zwarte vrouwen uit de arbeidersklasse aan de kaak (omdat ze zwart waren, omdat ze vrouw waren, omdat ze arbeidsters waren). Zij besloot dan ook dat zwarte arbeidsters beter moeten worden geïntegreerd in communistische organisaties, zodat zij op hun beurt kunnen bijdragen aan “een samenleving waarin de bijdrage van ieder mens niet wordt beoordeeld op grond van nationale afkomst of kleur, maar waarin mannen en vrouwen leven volgens het principe van ieder naar zijn vermogen, en onder het communisme, aan ieder naar behoeften”.⁴

In haar werk Un féminisme décolonial (La Fabrique, 2019) verwerpt Françoise Vergès het marxisme, dat vrouwen niet als een eigen klasse beschouwt, en de westerse feministische traditie, ten gunste van de “inheemse” strijd tegen het patriarchaat, zoals het “afrofeminisme” en het “islamitisch feminisme”.⁵ Staan deze stromingen echt tegenover elkaar?

Ondanks het seksisme hebben vrouwen uit de werkende klasse gemeenschappelijke belangen met werkende mannen, die ook lijden onder kapitalistische uitbuiting en uitsluiting van toegang tot een aantal basisgoederen. Een belangrijk punt in de strijd is dan ook deze mannen duidelijk te maken dat hun seksisme kunstmatige scheidslijnen in stand houdt, en dat ze vrouwen als gelijken moeten zien als ze samen een doeltreffende strijd willen voeren om hun problemen op te lossen.

Dezelfde redenering geldt voor racistische discriminatie. Het racisme binnen de werkende klasse helpt om kunstmatige subcategorieën en scheidslijnen te creëren; de werkgevers maken hiervan gebruik om hun personeel zo weinig mogelijk te betalen, waardoor de concurrentie tussen werknemers nog groter wordt.

Dit alles betekent echter niet dat het algemeen belang van de mensheid niet bestaat, noch dat er geen individuele grondrechten zijn die voor iedereen moeten worden opgeëist. Vanuit dit oogpunt geloof ik niet dat er binnen de universele strijd voor gelijkheid ‘inheemse strijden’ zouden zijn die per definitie anders zijn. Universalisme als een geheel van voorrechten die voor ieder mens kunnen worden opgeëist, omvat de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van geweten. Deze universalistische visie is perfect verenigbaar met de eis van bepaalde culturele of herdenkingsrechten, zoals het recht op volledige erkenning van de misdaden van de kolonisatie door de huidige vertegenwoordigers van de westerse landen.

Ze is wel niet verenigbaar met eisen die zouden afwijken van de grondrechten, door bepaalde praktijken/overtuigingen boven deze rechten te stellen. De barbaarse praktijk van genitale verminking is dus onder geen beding aanvaardbaar, op geen enkele plaats en onder geen enkel voorwendsel, religieus of anderszins, evenmin als polygamie, gedwongen huwelijken, en zo verder. Volgens mij kan geen enkel compromis tussen individuele basisvrijheden en een religieuze doctrine zich echt feministisch noemen. Niemand kan zich immers feministisch voordoen en tegelijkertijd vinden dat vrouwelijke geloofsgenoten geen toegang mogen krijgen tot abortus.

Vanuit feministisch oogpunt zie ik de noodzaak niet in van aparte organisaties op basis van iemands achtergrond of geloof. Anderzijds hebben de aanhangers van de ‘identiteitspolitiek’ er duidelijk belang bij om vrouwen in hun respectieve gemeenschappen ervan te overtuigen zich niet met anderen te vermengen en hun verschil te cultiveren.

Zij hebben er ook belang bij om bepaalde vrouwen, die beweren feminist te zijn, te gebruiken als etalage voor hun eigen politieke projecten. Fundamentalistische islamisten bijvoorbeeld, die een achterhaald en seksistisch maatschappelijk project uitdragen, zijn blij met moslimvrouwen die een ‘specifiek’ feminisme claim­en. Maar een dergelijk standpunt is vaak alleen in naam feministisch.
Zo koos de Franse vereniging Lallab, die beweert islamitisch-feministisch te zijn, als uithangbord Meherzia Labidi, een parlementslid van de Tunesische islamistische partij Ennahda. Die partij steunde in 2012 een ontwerpgrondwet waarin werd bepaald dat vrouwen niet gelijk zijn aan mannen maar slechts hun “aanvulling” — tot grote schande van de Tunesische feministen.

Vrouwen vormen als zodanig geen klasse, want er is een wereld van verschil tussen vrouwen uit de burgerij en vrouwen uit de werkende klasse.

Authentiek antiracisme en feminisme kunnen alleen de erfenis zijn van het universalisme van de mensenrechten en het oude socialistische project om de wereld te bevrijden van alle onderdrukking, en in het bijzonder van sociaal-economische onderdrukking. Naar mijn mening kunnen alleen het ‘socialistische’ antiracisme en feminisme verdeeldheid en vooroordelen overwinnen en iedereen ertoe brengen elkaar als gelijke te erkennen. Socialistisch in de zin dat men de maatschappij in termen van sociale klassen leest en ogen heeft voor het doel van een werkelijk geëmancipeerde mensheid.

Zijn antiracisme en feminisme in onze geschiedenis te eurocentrisch geweest?

De eerste moderne formuleringen van het feministische project, de strijd voor de afschaffing van de slavernij, het kolonialisme en meer in het algemeen het universalisme van de mensenrechten vonden hun oorsprong in Europa. Dit is een historisch feit dat geen normatieve waarde heeft — het plaatst de Europese beschaving niet boven andere. Het mag evenmin leiden tot de conclusie dat zulk feminisme, antikolonialisme of antiracisme van nature eurocentrisch is en daarom ofwel gewaardeerd ofwel in diskrediet gebracht wordt.
Deze ideeën hebben een objectieve inhoud die niet kan worden herleid tot de identiteit, laat staan de huidskleur van de persoon die ze verdedigt. Anders wordt alle autonomie ontzegd aan het menselijk denken en bijgevolg aan individuen, die zich gedwongen zullen zien om alleen de belangen van hun sociale groep te dienen. Met een dergelijk enggeestige kijk doen we onze waarde als menselijke individuen tekort.

Bovendien is de idee om het universalisme te verwerpen vanwege een vermeend eurocentrisme op zich een politieke uitvinding. Ironisch genoeg is dit een uitvinding van witte mensen. Meteen na de Franse Revolutie verweten Europese conservatieven de Franse revolutionairen dat zij hun ‘abstract’ universalisme wilden opleggen aan alle volkeren van de wereld, zonder rekening te houden met de tradities en culturen van elk van hen.

In de 20e eeuw zijn het opnieuw witte mensen — bijvoorbeeld Jacques Derrida en Michel Foucault — die dit soort antiverlichtingskritiek voorstaan. Foucault keert zich tegen de rationaliteit zelf, vanwege het ‘despotisme’ die het teweeg brengt. Derrida bedenkt het woord ‘fallogocentrisme’ om de centrale positie van het mannelijke (de fallus) en het rationele discours (de logos) in de westerse cultuur aan de kaak te stellen. Toch werden in de 18e en 19e eeuw universele principses, verkondigd tijdens de Franse Revolutie, in veel landen enthousiast omarmd. Veel niet-Europese militanten zagen deze beginselen als emancipatorisch en zetten al vroeg de mensenrechten op hun eigen agenda. Sinds het einde van de 18e eeuw hebben antiracisme en feminisme in onze moderne tijd vooruitgang geboekt, zij het soms moeizaam.

Het racisme onder de werkende klasse helpt om verdeeldheid te zaaien; werkgevers maken ervan gebruik om de concurrentie tussen werknemers te vergroten.

Miljoenen mannen en vrouwen hebben ervoor gestreden, ten dele binnen politieke organisaties. De emancipatiestrijd werd voortgestuwd door zowel de ideeënstrijd rond de Verklaring van de rechten van de mens, als door de concrete strijd van de onderdrukten overal ter wereld om deze rechten te verwezenlijken. Reeds in augustus 1791 kwamen de tot slaaf gemaakte arbeiders van Saint Domingue (het latere Haïti) in opstand om het revolutionaire Frankrijk te dwingen zijn wetgeving in overeenstemming te brengen met zijn eigen verklaringen door de slavernij af te schaffen. De afschaffing werd uiteindelijk in februari 1794 door de Conventie goedgekeurd.

Zij was zowel het product van de logica van het universalisme, (omdat, zodra de mensenrechten waren afgekondigd, dicteert consistentie dat ze moesten worden uitgebreid tot alle mensen), en de strijd van een aantal abolitionistische afgevaardigden in de Revolutionaire Vergaderingen, en de druk uitgeoefend door de Zwarten tegen de overheersing van de kolonisten.
Zeker, een aantal die voor de Verklaring van de Rechten hadden gestemd in augustus 1789 konden zich niet voorstellen dat zij deze ooit zouden moeten uitbreiden tot gekoloniseerde volkeren of tot vrouwen. Ze hadden hiermee onbedoeld een proces in gang gezet dat Frankrijk en zijn koloniën verder zou brengen dan hun oorspronkelijke bedoelingen.

Hebben grote namen van de dekolonisatie in Azië en Afrika in de 20e eeuw hun ideologische wortels in het Europese socialisme en communisme?

Onder de verschillende politieke stromingen kan de internationale socialistische beweging zich er inderdaad op beroemen dat zij vaak het voortouw heeft genomen bij feministische en antiracistische strijd. Al in 1875 riep de Duitse sociaaldemocratische partij op tot stemrecht voor vrouwen. Onder de 21 voorwaarden voor lidmaatschap van de Communistische Internationale stelden afgevaardigden uit alle landen in 1920 dat de communistische partijen een vastberaden antikoloniale en anti-imperialistische propaganda moesten voeren. Destijds vroeg niemand zich af of zijn anti-imperialisme al dan niet eurocentrisch was.

Integendeel, communisten als de Vietnamese Ho Chi Minh streden binnen de beweging om ervoor te zorgen dat deze beginselverklaringen in de praktijk konden worden omgezet en dat de antikoloniale strijd eenieders prioriteit zou zijn. Diezelfde Ho Chi Minh verklaarde in Hanoi op 2 september 1945:

“Alle mensen zijn gelijk geschapen, en door hun Schepper begiftigd met zekere onvervreemdbare rechten, waaronder: leven, vrijheid en het nastreven van geluk.’ Dit onsterfelijke citaat komt uit de Onafhankelijkheidsverklaring van 1776 van de Verenigde Staten van Amerika. In bredere zin betekent deze uitspraak: alle volkeren op aarde worden gelijk geboren; alle volkeren hebben het recht te leven, gelukkig te zijn, vrij te zijn. De Verklaring van de rechten van de mens en de burger van de Franse Revolutie van 1791 verkondigt ook: ‘Mensen worden vrij en met gelijke rechten geboren en blijven dit’. Dit zijn onbetwistbare waarheden. En toch hebben Franse kolonialisten misbruik gemaakt van de vlag van vrijheid, gelijkheid en broederschap, en gedurende meer dan tachtig jaar ons land geschonden en onze landgenoten onderdrukt. Hun acties staan haaks op de idealen van menselijkheid en rechtvaardigheid. […] Vietnam heeft het recht om vrij en onafhankelijk te zijn en Vietnam is ook een vrij en onafhankelijk land geworden. Het hele Vietnamese volk is vastbesloten om al zijn geestelijke en materiële kracht te mobiliseren, zijn leven en bezittingen op te offeren om zijn recht op vrijheid en onafhankelijkheid te behouden.”

Dit is wat anders dan ‘fallogocentrisme’! Op basis van deze principes begon de Vietnamese leider een totale oorlog tegen de westerse imperialisten, die hij uiteindelijk ook zou winnen. De leiders van de onafhankelijkheid, van de Haïtiaanse Toussaint Louverture tot India’s Jawaharlal Nehru en de Senegalese Leopold Sedar Senghor waren doordrenkt van universalisme en progressivisme. Allemaal leidden ze hun volk naar de overwinning op de kolonisator, niet door de Europese ideeën te verwerpen, maar net door ze te omarmen en in te bedden in de eigen tradities, om zo een moderne nationale cultuur te produceren.

Senghor, bijvoorbeeld, was van mening dat het socialisme naar Europees model moest worden aangepast aan de materiële en culturele omstandigheden van Senegal. Toch vocht hij met overtuiging tegen de voorouderlijke praktijken van genitale verminking en polygamie, in naam van de fundamentele mensenrechten. Hij aarzelde niet om achterhaalde tradities en de geestelijken aan te pakken of zelfs tegen de conservatieve gevoelens van de Senegalese bevolking in te gaan.

Deze politieke keuzes hebben ongetwijfeld de belangrijkste overwinningen op het kolonialisme, het patriarchaat of het racisme mogelijk gemaakt, en dat is zeker geen toeval. Feminisme en antiracisme kunnen eigenlijk niets anders eisen dan het einde van discriminatie en gelijke rechten voor iedereen. Het is namelijk onmogelijk om universele gelijkheid van rechten te claimen op een andere basis dan de universele beginselen.

Antikoloniale, antiracistische en feministische strijders van de vorige generaties hebben zich tegen de kolonisator verzet op basis van diens eigen emancipatorische beloftes. Zo werden zij authentiekere voorvechters van deze beloftes dan degenen tegen wie zij streden. Hun ideologische overwinningen waren allicht meer doorslaggevend dan de militaire, doordat zij in de ogen van een groot deel van de mensheid elk koloniaal project, en uiteindelijk elke discriminerende wetgeving, de legitimiteit ontnamen. Met deze strategie hebben zij racisme en seksisme in de wereld, maar ook in de westerse wetgeving, teruggedrongen.

Gilbert Achcar, een Midden-Oosten-deskundige, en de socioloog Vivek Chibber bekritiseren het feit dat mensen enkel benaderd worden op basis van ‘ras’ en bestempelen het als een terugkeer naar oriëntalisme. Dat wil zeggen, het benadrukken van de ‘exotische’ achtergrond van iedereen die niet aan de etnische norm voldoet. Maar is dat niet in tegenspraak met de oorspronkelijke roeping van het intersectionalisme?

Er ontstaat een onoverkomelijk probleem zodra je universele principes en de rede die in ieder van ons besloten ligt, relativeert of bewust de rug toekeert. Zij zijn het middel om je standpunten uit te drukken, te verdedigen en met anderen te bespreken, argument tegen argument. Als je niet van mening bent dat niet-Europese volkeren of vrouwen dezelfde rechten nodig hebben als Europese mannen, als je weigert hen toe te staan hun verzuchtingen uit te drukken en te verdedigen in een rationele taal die begrijpelijk en toelaatbaar is buiten hun beperkte groep, dan drijf je deze niet-Europese volkeren, deze vrouwen, in de armen van het irrationele, van het religieuze, van het traditionele … Dan reproduceer je het oude en koloniale beeld van het mystieke, spiritualistische en achterlijke Oosten tegenover een wit, mannelijk Westen, dat paradoxaal genoeg de waarden van rede, vooruitgang, wetenschap enz. blijft belichamen.

In augustus 1791 kwamen de tot slaaf gemaakte arbeiders in Haïti in opstand om het revolutionaire Frankrijk te dwingen de slavernij af te schaffen.

Het discours van Rokhaya Diallo is goed geolied, maar gebaseerd op zeer bedenkelijke vooronderstellingen. Eén aspect is bijzonder karikaturaal: toen ik mijn visie op antiracisme afzette tegen die van haar, zei ze al snel dat ik niet het recht had daarover te praten omdat ik wit ben. Toch behoor ik tot een minderheid die veel discriminatie en vervolging heeft ondergaan.

Ze weigert echter te aanvaarden dat sommige zwarte militanten misschien veel meer met mij eens zijn dan met haar: de Black Panther Bobby Seale, bijvoorbeeld, of Adolph Reed Jr., een oude socialistische militant, een figuur van de antiracistische en anti-Vietnamoorlogsstrijd in de jaren 1960 en vandaag professor emeritus aan de Universiteit van Pennsylvania. Maar de mening van deze zwarte persoonlijkheden bestaat niet: ze wordt onzichtbaar gemaakt omdat ze in strijd is met de intersectionele visie. Diallo gebruikt haar eigen huidskleur om zich op te werpen als woordvoerster van de hele zwarte gemeenschap, wier werkelijke meningen en belangen zij beweert te vertegenwoordigen. Elke afwijkende stem in deze gemeenschap wordt ervan beschuldigd door het witte discours vervreemd te zijn en wordt dus in diskrediet gebracht nog voor de eigenlijke discussie begint.

Deze kijk op de wereld en op menselijke groepen is gebaseerd op een zuiver principieel standpunt. Om te stellen dat iemand het ware ‘zwarte perspectief’ verwoordt, moet men eerst aanvaarden dat een zwart en wit gezichtspunt überhaupt bestaan. Dit werkt uiteraard zeer beperkend: elk politiek standpunt zou vooral bepaald worden door de huidskleur van de spreker. Alle zwarte mensen worden verondersteld op dezelfde manier te voelen, te reageren en te denken. Hetzelfde geldt voor alle witte mensen. Alsof onze manier van voelen en denken niet wordt beïnvloed door duizend andere facetten van onze persoonlijkheid: onze sociale afkomst, onze scholing, onze persoonlijke geschiedenis, onze lectuur, onze ontmoetingen … Alsof we uiteindelijk niets meer zijn dan onze huidskleur. Alsof er dus geen argument is dat door iedereen gedeeld kan worden.

Deze opvatting impliceert dus ook een afwijzing van elk algemeen debat, dat alleen maar een dovemansgesprek kan zijn. Een dergelijke positionering is gevaarlijker dan men op het eerste gezicht zou denken. Als er geen discussie meer kan plaatsvinden, als er geen argumenten meer zijn, dan blijft er immers niets anders over dan pure krachtsverhoudingen, en krijgen we al gauw te maken met etnisch geweld.

In je boek zeg je te vrezen dat ‘postmoderne’ kritiek op universeel, seculier feminisme en antiracisme islamisten en identitairen (zoals de beweging van de indigènes) in de kaart speelt. Loopt links werkelijk het gevaar om zichzelf ideologisch te liquideren, zoals je schrijft, in een sektarisch opbod van de vele gediscrimineerde identiteiten?

Anti-universalistisch feminisme en antiracisme verheerlijken verschillen tot in het extreme, en pleiten fundamenteel voor scheiding: gescheiden bijeenkomsten, aparte organisaties, specifieke eisen, onaantastbare en onbetwistbare overtuigingen en gevoelens, vooral door degenen die niet de ‘rechtstreeks betrokkenen’ zijn. Bovendien zijn de eisen zelf meestal van symbolische aard: het erkennen van deze of gene culturele of religieuze bijzonderheid, ‘zichtbaarheid’ van minderheden, het verwijderen van standbeelden van voormalige slavenhandelaars, veranderde spelling van bepaalde woorden en ga zo maar door. Maar al deze eisen laten concrete vormen van discriminatie uiteindelijk ongemoeid. Denk bijvoorbeeld op het gebied van huisvesting of op het werk, twee domeinen die door de militanten van deze stromingen vaak worden verwaarloosd.

Een dergelijke politieke agenda leidt er mijns inziens toe dat minderheden worden opgesloten in een bekrompen identiteitsstrijd die nooit de meerderheid van de bevolking kan aanspreken, zeker in de Verenigde Staten of Europa. Deze geografische gebieden worden namelijk nog steeds grotendeels bevolkt door witte mensen. En witte mensen, vooral de meest achtergestelden, herkennen zich niet en zullen zich nooit herkennen in het bevoorrechte portret dat de intersectionalisten steeds weer van hen ophangen.

Antikoloniale strijders wilden niet ‘erkend’ worden als ‘anders’, maar integendeel burgers zijn zoals de anderen, met dezelfde rechten.

Nogmaals, antikoloniale strijders, of anderen die zoals Martin Luther King of Nelson Mandela gelijke rechten voor hun zwarte medeburgers hebben verkregen, hadden een strategie die hier lijnrecht tegenover staat. Hun doel was zich op te werpen als de woordvoerders van mannen en vrouwen die niet ‘anders’ wilden zijn, maar integendeel burgers wilden zijn zoals iedereen, met dezelfde rechten. Ik geloof dat alleen deze op meerderheid gebaseerde strategie de zaak werkelijk en duurzaam vooruit kan helpen.

In plaats van de witte meerderheid aan te vallen door haar van alle kwaad te beschuldigen, moet men de mensen ervan proberen overtuigen dat de eis van gelijke rechten niet alleen legitiem is, maar ook leidt tot een meer broederlijke samenleving voor allen, met meer solidariteit. Dit idee moet worden uitgedragen door socialisten binnen de werkende klasse, dat witte arbeiders hun niet-witte bondgenoten nodig hebben in de strijd tegen hun gemeenschappelijke uitbuiters.

Ten slotte zeg je dat we ons kunnen laten inspireren door Jaurès. Hoe zou dit icoon van het Franse socialisme gereageerd hebben op deze nieuwe maatschappelijke uitdagingen?

Ik weet niet hoe Jaurès zou hebben gereageerd op de moeilijke situatie van hedendaags links, dat geen emancipatorisch project meer lijkt te hebben. In Frankrijk stellen de aanhangers van Jean-Luc Mélenchon zich open op voor intersectionele standpunten en verkondigen mee de nogal overdreven idee dat de regering een oorlog tegen moslims voert. Dit is een puur electorale strategie. Het gaat erom stemmen te halen, enerzijds bij bepaalde lagen van de kleinburgerij in de grote steden die worden beïnvloed door Noord-Amerikaans liberaal links, en anderzijds bij de moslims of bij een aantal van hen die terecht bezorgd zijn over de opkomst van extreemrechts.

Maar zo’n positionering bevestigt bepaalde geracialiseerde breuklijnen, zonder te proberen deze te overwinnen. Een deel van de witte werkende mensen, die ver buiten de grote steden wonen en geconfronteerd worden met grote sociale problemen, voelt zich vergeten door de politici aan de macht, maar ook door links. Sommigen — veel te veel — stemmen uit frustratie voor extreemrechts, terwijl bepaalde minderheidsgroepen zich volledig afkeren van de politiek en zich puur toeleggen op de eigen community.

Ik denk dat Jaurès, als consequente universalist, zijn aandacht vooral zou richten op het verzoenen van dit volk dat gebroken is en lijdt, en dat al te lang politiek monddood is gemaakt. Ras- en genderdiscriminatie spelen de machthebbers zeker in de kaart, maar communautarisme en religieus fundamentalisme doen dat ook. Daarom is er geen plaats voor inschikkelijkheid ten aanzien van vooroordelen uit welke hoek dan ook. Alleen een strijdbaar, compromisloos en unitair beleid voor gelijkheid voor iedereen kan ons uit de impasse halen waarin we steeds dieper wegzakken. Ik hoop van mijn kant dat de massaal gedragen strijd tegen de pensioenhervorming van Macron zal zegevieren, want dat zou een eerste stap in de richting van dit doel zijn.

1. Zie ook Montaine Kayaert, “Intersectionaliteit: is klasse een categorie als alle andere?”, Lava, 18 april 2023.
2. “Cartographie des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur”, Cahiers du genre, 2005/2, no 39, p. 51- 82.
3. Art. cit. p. 56.
4. Claudia Jones, “As workers, as Negroes, as women”, in Florian Gulli (uitg.), Antiracisme, 50 ans de combats, Saint-Denis, Les éditions de l’Humanité, 2022, p. 179.
5. Saliha Boussedra, “Vormen vrouwen een aparte klasse?”, Lava 9, juni 2019, p. 60-75.