Klassenrelaties zijn wezenlijk anders dan andere relaties. Ze vertellen iets over de economische levensvatbaarheid van actoren en bepalen zo de regels van de actoren om zichzelf te kunnen reproduceren.

Al meer dan een generatie lang wordt de klassentheorie in grote mate beïnvloed door de zogenaamde ‘culturele wending’. Hoewel de specifieke invulling van deze ‘wending’ afhangt van discipline tot discipline, lijken haar aanhangers toch een aantal intuïtieve basisideeën te delen. Het belangrijkste gemeenschappelijke idee van deze tendens is dat sociale handelingen niet los kunnen worden gezien van het ideologische en culturele kader van de actoren die deze handelingen stellen – oftewel, de subjectieve visie die deze actoren hebben op hun plaats in de wereld. Sociale actie is fundamenteel gericht op zingeving, wat impliceert dat klassentheorieën rekening moeten houden met de manier waarop actoren hun sociale situatie subjectief interpreteren en hoe de referentiekaders die deze actoren aanwenden zelf tot stand komen. Terwijl de nadruk op het interpretatieve aspect van sociale actie een belangrijke pijler van de culturele wending vormt, is het niet haar enige. De focus op ideeën en zingeving heeft een verschuiving veroorzaakt van structurele analyse naar het beoordelen van de toevalligheid van sociale fenomenen, met daarbovenop, een nadruk op lokale en individuele facetten in tegenstelling tot de meer universele aanspraken van de traditionele klassentheorie.

Een logisch gevolg van die verschuiving is de dalende invloed van de idee dat klasse fundamenteel over belangen en macht gaat. Dat ging gepaard met een achterdochtigheid tegenover een vorm van klassenanalyse op ‘macroniveau’ die vaak met de marxistische theorie geassocieerd wordt. Disciplines zoals geschiedenis en antropologie, maar ook sociologie, bekeken ‘klasse’ steeds meer aan de hand van de toevalligheden van de culturele constructie en niet langer als een onverzettelijk structureel feit; men vond dat de betrokkenheid bij sociale actie bepaald wordt door het ontwikkelen van identiteiten van de actoren zelf, en niet door de uitdrukking van hun objectieve belangen. Die omslag heeft natuurlijk niet bij iedereen nagevolging gekregen. In de Engelstalige wereld zijn Erik Wright en Charles Tilly in de Verenigde Staten, en John Goldthorpe in Groot-Brittannië, werk blijven verrichten binnen de invloedrijke traditie van de materialistische klassenanalyse. Het merendeel van de wetenschappelijke publicaties echter, heeft zich nu reeds enige tijd van deze benadering afgewend.

Er zijn nu echter ook tekenen van een groeiend ongemak met de allesomvattende omhelzing van ‘cultuur’. Het kapitalisme heeft zich tot in de verste uithoeken van de wereld verspreid. Arbeiders en bedrijven zijn overal aan dezelfde dwangmatige marktwerking onderworpen. In een groot aantal landen, zowel in het Noorden als in het Zuiden, kenmerkt een gelijkaardig patroon inkomensverdeling. In nog geen tien jaar hebben economische crisissen bijna de hele planeet twee keer op haar grondvesten doen daveren, land na land op de knieën dwingend. In tientallen economieën op verschillende continenten heeft zich een duidelijke verschuiving van de distributieve ongelijkheid voorgedaan. Is het dan niet vreemd, zou men kunnen stellen, om slaafs vast te blijven houden aan een referentiekader dat zich fixeert op plaats, toevalligheid en de onbepaaldheid van vertalingen? Voor velen is het almaar duidelijker geworden dat er krachten en beperkingen zijn die over culturen heen reiken en – nog belangrijker – dat die beperkingen zelf vergelijkbare antwoorden vanwege actoren uitlokken, ongeacht hun cultuur of geografische positie.

Nergens is die verschuiving duidelijker zichtbaar dan in het overweldigende succes van Thomas Piketty’s Kapitaal. Als we afstand nemen van de meer technische aspecten van zijn redenering, zien we dat volgende boodschap bij de meeste lezers blijft hangen: het kapitalisme heeft enkele blijvende basiskenmerken die invloed hebben op elke economie waar het kapitalisme voet aan de grond krijgt.¹ Maar het belangrijkste is dat hij aantoont dat inkomensverdeling bepaald wordt door een aantal eenvoudige relaties tussen enkele fundamentele, economische variabelen, en even belangrijk, dat die variabelen de uitdrukking zijn van hardnekkige machtsrelaties tussen actoren in verschillende sociale klassen. Kapitalisten controleren de economische productiemiddelen, en kunnen daarmee macht uitoefenen over hun werknemers; die macht gebruiken ze vervolgens om beslag te leggen op het overgrote deel van nieuwe inkomsten die in het productieproces gegenereerd worden. Afhankelijk van tijd en plaats varieert dit uitbuitbare machtsvoordeel natuurlijk. Hoe groot die variaties ook mogen zijn echter, het feit van het fundamentele machtsonevenwicht, en de daaruit voortvloeiende inkomensongelijkheid, ligt in de logica van het systeem zelf ingebed. Piketty lijkt voor velen zo de kern van onze nieuwe belle époque te beschrijven – dat we momenteel een langdurige periode van klassenoorlog lijken mee te maken, een oorlog die door de rijken tegen de armen wordt gevoerd, een globale oorlog met een strijdtoneel dat over de nationale grenzen heen reikt en waarvan de basiselementen voor alle individuen dezelfde zijn, ongeacht hun cultuur.

Piketty is slechts het meest spectaculaire voorbeeld van deze verschuiving weg van cultuur en toevalligheid. Wolfgang Streeck – misschien wel de meest toonaangevende theoreticus van de Europese sociaaldemocratie en een van de meest invloedrijke voorstanders van het constructionisme in de jaren negentig – heeft theoretici opgeroepen de structurele dynamiek van het kapitalisme weer centraal te plaatsen in hun denken.²

Hetzelfde geldt voor socioloog William Sewell. In de jaren negentig was hij nog een vooraanstaand verdediger van de culturele wending, nu verkondigt hij al enige tijd dat de onderliggende beperkingen van het kapitalisme werden verdonkeremaand net op het moment dat het zijn invloedssfeer en macht over de hele aarde heeft weten te verspreiden. Men zou deze lijst nog aanzienlijk kunnen uitbreiden, maar het basisidee is duidelijk – het is tijd om de materialistische analyse van ‘klasse’ en ‘kapitalisme’ nieuw leven in te blazen.³

Hoewel de behoefte aan een herstichting van de materalistische benadering in ruimere kringen reeds erkend wordt, gebeurt de evolutie naar haar vorming vaak traag en met aanzienlijke tussenpozen. Deze traagheid is misschien gedeeltelijk te wijten aan het feit dat geen enkele academische trend van de ene op de andere dag verandert – misschien hoeven we alleen maar onze tijd af te wachten voordat de structurele analyse van het kapitalisme aan invloed wint. Deze optie lijkt eerder onwaarschijnlijk echter, aangezien een van de redenen waarom de culturele wending zich zo lang heeft weten te handhaven ongetwijfeld de intuïtieve aantrekkingskracht van enkele van haar meest fundamentele beweringen is. In mijn kritiek zal ik ook terdege erkennen dat sommige centrale argumenten voor het bestaan van een vorm van ‘culturele’ bemiddeling correct zijn, en dat deze argumenten ook potentieel vernietigend kunnen zijn voor de vorming van een economische klassentheorie. Elke repliek op de culturele wending moet natuurlijk deze argumenten in achting nemen, en dient aan te tonen dat, welke argumenten er ook in het voordeel van het materialisme spelen, deze nieuwe klassentheorie ook steeds de alomtegenwoordigheid van culturele factoren zal moeten erkennen.

In dit essay draag ik argumenten aan voor zo’n materialistische klassenanalyse. Daarmee doel ik op een theorie waarbij klasse gedefinieerd wordt door de objectieve plek die actoren in een sociale structuur innemen, wat dan weer leidt tot een belangenpakket dat de sociale actie van die actoren bepaalt. Ik zal echter ook aantonen dat een dergelijke theorie niet haaks hoeft te staan op de basisargumenten van de culturele wending. Meer zelfs, ik zal aantonen dat klasse inderdaad door culturele factoren bepaald wordt, maar op een manier die de autonome invloed van de economische structuur niet ter discussie stelt. De vraag is dus niet of de culturele overtuigingen van individuen invloed uitoefenen op sociale handelingen, maar wel hoe die invloed wordt uitgeoefend. Het verschil tussen de materialistische klassenanalyse en de meer ‘ideeëngebonden of ‘idealistische’ varianten schuilt dus niet noodzakelijk in de erkenning van de relevantie van cultuur, maar eerder in de manier waarop die culturele factoren interageren met andere, niet ideeëngeboden factoren. Ik zal ten eerste een overzicht geven van de twee belangrijkste kritische bezwaren tegen de structurele klassentheorie. Hierop zal ik aantonen dat een gedegen uitgewerkte materialistische benadering wel degelijk in staat is die twee argumenten te weerleggen, en zelfs volledig met haar originele aanklacht verenigbaar is. Anderzijds zal een stevig onderbouwde materialistische theorie ook in staat zijn de fenomenen te verklaren die heel wat theoretici vaak als een expliciete empirische ontkrachting van de culturele wending beschouwen – de blijvende, onveranderlijke machts- en inkomensgelijkheid die binnen het kapitalisme heerst, die zich onafhankelijk van tijd en plaats weet te handhaven.

De uitdagingen van het materialisme

Volgens de traditionele klassentheorie is de structurele plaats van individuen voldoende om hen aan te zetten tot sociale handelingen die onafhankelijk van hun culturele context kunnen voorspeld worden. Materialisten lijken zich zo uit te spreken voor het idee dat klassenprocessen los staan van enige culturele invloed, en dat economische actoren bijgevolg steeds functioneren op basis van een rationaliteit die losstaat van identiteit of morele waarden. Zoals vele theoretici hebben opgemerkt is dit beeld van sociale structuren moeilijk realistisch te noemen. De actie die een klasse onderneemt is evenzeer doordrongen van overtuigingen en waarden als elke andere sociale activiteit. Als dat zo is, moeten we inderdaad op onze hoede zijn voor theorieën die cultuur uit het domein van de sociale interactie willen weren, zelfs uit de economische sfeer.

Van alle argumenten die uit deze bezorgdheid voortkomen zijn er twee uitermate belangrijk. Het eerste argument heeft gevolgen voor de analyse van de klassenstructuur, en zit vervat in het onderstaande argument van William Sewell:

Structuren kunnen geen neutrale oorzakelijke factoren zijn [zoals de materialistische theorie impliceert], maar alle structuren moeten door actoren geïnterpreteerd worden. Hoe structuren invloed uitoefenen, als ze dit al doen, hangt af van de constructie van zingeving. De structuren en de bronnen die ze aan individuen aanreiken, zijn dus het gevolg van deze zingeving.⁴

Sewells argument is om twee redenen belangrijk. Ten eerste omdat het de centrale positie van zingeving en culturele toevalligheid uit het klassieke domein van de klassenvorming haalt en het uitbreidt naar de klassenstructuur zelf.⁵ Klassentheoretici hebben lange tijd beweerd dat de structurele dimensie van klassen onafhankelijk van cultuur verklaard kan worden, als een min of meer objectief gegeven. In zoverre cultuur wel een belangrijke rol speelt, werd deze doorgaans geassocieerd met het domein van de klassenvorming – wanneer individuen binnen een klasse zich bewust worden van hun plaats in de structuur en hun subjectieve identiteit daarrond vormen. Dit argument omvat tevens de indruk die de ontgoocheling over oudere versies van klassenanalyse leek te motiveren, die verkondigden dat het domein van de structuur vrij was van zingeving en betekenisvorming.

Sewell heeft natuurlijk gelijk wanneer hij suggereert dat, indien in elke vorm van sociale activiteit een waardenoriëntatie is ingebouwd, dat dan ook elke klassenstructuur een cultureel gegeven moet zijn – aangezien structuren niets anders zijn dan sociale activiteiten die over een tijdsperiode worden herhaald. Dat is de tweede reden waarom zijn argument belangrijk is. Materialisten zijn het oneens met de stelling dat sociale actie gestuurd wordt door de waarden van de actoren, maar ontkennen dan wel dat zingeving en cultuur evenzeer deel uitmaken van klassenstructuur dan van klassenvorming. Als het laatste doordrongen is van ‘culturele’ factoren, dan moet dat ook het geval zijn voor het eerste.

Een tweede heikel punt van de materialistische klassentheorie is diens vaak vermoede deterministische opvatting van het proces van klassenvorming zelf. Eens de klassenstructuur zelf is geïdentificeerd wordt die ook verondersteld een heel specifieke reeks belangen te genereren. Actoren, die rationele wezens zijn, worden geacht die belangen gezamenlijk na te streven door het voeren van een gezamenlijke klassenstrijd. Aldus wordt aan de structuur een causale macht verleend die zowel het bewustzijn van klassenbelangen als de wil om die gezamenlijk na te streven zou verklaren. Dit lijkt een andere versie van het argument te zijn dat aangehaald wordt door materialistische klassentheorie, en in het bijzonder de marxistische variant: eens er een klassenstructuur tot stand is gekomen mag men ook verwachten dat die aanleiding zal geven tot het ontstaan van een bepaald reeks subjectieve identiteiten – het behoren tot een bepaalde klasse en de wens om een politieke agenda na te streven die voorrang verleent aan die identiteit. Maar, zoals de kritiek op dit argument luidt, kan dergelijk criterium enkel arbitrair zijn. Sociale actoren bezitten een grote verscheidenheid identiteiten, en er is geen reden om aan te nemen dat actoren zullen kiezen voor een subjectieve identificatie op basis van klasse en niet voor een van hun vele andere sociale rollen. Structurele klassentheorie gaat uit van de verwachting dat loonarbeid noodzakelijkerwijs leidt tot klassenbewustzijn en – indien zou blijken dat dit niet het geval is – dan krijgt de bestudeerde casus het etiket ‘afwijkend’ opgeplakt – het betreft hier duidelijk een aberratie. Zodra het er echter op lijkt dat de volledige wereld afwijkt van wat de theorie beweert, moeten we op een gewis tijdsstip aanvaarden – zo luidt het argument – dat de fout in de theorie zit en niet in de wereld.⁶

Net zoals met betrekking tot het argument van Sewell, is de bezorgdheid over deze deterministische houding of teleologische ingesteldheid meer dan terecht. Elke geloofwaardige klassentheorie moet rekening houden met het feit dat binnen de moderne klassenstructuur het voorkomen van arbeiders die zich met hun klasse identificeren meer uitzondering dan regel is, en dat het ontbreken van klassenbewustzijn dus geen afwijking van de norm te noemen is, maar veeleer als de norm zelf moet gezien worden. Daarom moet een werkbare klassentheorie strategieën aanreiken die rekening houden met dit feit van het onbrekend klassenbewustzijn, niet als ware het een tijdelijke afwijking, maar als het normale gevolg van een kapitalistische economische structuur. Ze moet dan ook verklaren hoe en waarom, in bepaalde omstandigheden, een klassenidentiteit wel kan worden opgebouwd – als betrof het hier een uitzondering op de norm.

De uitdaging voor de klassentheorie komt dus van beide kanten. Enerzijds moet ze kunnen verklaren hoe de basiskenmerken van de kapitalistische productie zich met succes over de hele wereld hebben verspreid, ondanks de vele culturele en regionale verschillen die deze wereld vertoont, maar ook hoe die verspreiding op zo’n verrassend gelijkaardige manier is gebeurd, tevens in weerwil van alle andere historische en culturele verschillen. Dat is een uitdaging voor elke culturalistische versie van de theorie. Anderzijds, als die feiten een verschuiving naar een meer op belangen gebaseerde opvatting en structureel inzicht van de klassentheorie lijken te rechtvaardigen, dan moet die versie van de theorie kunnen aantonen dat ze tegemoet kan komen aan bezorgdheden die zovele critici van de traditionele theorie hebben geuit en die hen ertoe hebben aangezet zich tot ‘cultuur’ te wenden als een alternatief kader om fenomenen zoals klassen en kapitalisme te begrijpen. Dat is de uitdaging voor de marxiaanse en andere materialistische versies van de klassentheorie.

Cultuur en sociale structuur

Laten we beginnen met Sewells opmerking dat structuren geen neutrale, causale factoren kunnen zijn. De essentiële stap in zijn argumentatie is de bewering dat structuren pas oorzakelijk werkzaam kunnen worden als ze door individuen geïnterpreteerd worden, en dat dat gebeurt met een schema of een reeks codes die de lokale cultuur aanreikt. Daardoor kunnen we onmogelijk voorspellen hoe, en zelfs of, een structuur een invloed zal uitoefenen op sociale actie tenzij we iets weten over de inhoud van de codes of het schema waarover individuen kunnen beschikken. Dus is de invloed van cultuur verantwoordelijk voor mensen hun strategische oriëntatie, en niet de onderliggende structuren.

Wolfgang Streeck heeft theoretici opgeroepen de structurele dynamiek van het kapitalisme weer centraal te plaatsen in hun denken.

Sewells ideeën laten zich makkelijk illustreren aan de hand van het voorbeeld van een religieuze gemeenschap – een parochie. De relaties die de priester en zijn parochianen met elkaar verbinden, zijn een vorm van structuur. Die structuur zelf blijft inert tenzij de betrokkenen – de mensen die de parochie met elkaar verbindt – hun rol in die structuur aanvaarden. Maar om hun rol in de structuur te kunnen aanvaarden, moet de mensen eerst worden uitgelegd wat die rol zelf inhoudt. Als je mensen zou samenbrengen in een kerk zonder dat ze hun rol doorhebben en aanvaarden, zou het resultaat niets meer zijn dan een groep individuen die samen een kleine ruimte bezetten. Zelfs indien één van hen, de priester, zijn plaats in het geheel wel degelijk begrijpt en aanvaardt, zou er nog altijd geen sprake zijn van een structurele relatie, tenzij de mensen in zijn parochie zijn autoriteit erkennen en aanvaarden. Omgekeerd zou het tevens absurd zijn dat de parochie haar plichten zou begrijpen tenzij de persoon die als priester is aangeduid de codes aanvaardt die verbonden zijn aan zijn plaats in de structuur. Mensen belanden dus niet zomaar toevallig in een religieuze gemeenschap – hier, een parochie. Hun plaats in deze gemeenschap is het gevolg van een bepaalde zingevingssstructuur. Cultuur heeft dus zowel een causale als verklarende voorrang wanneer men moet uitleggen hoe die structuur werkt.

Merk op dat de ware kracht van Sewells bewering – zoals in het voorbeeld ook wordt gesuggereerd –  ligt in zijn opmerking dat de succesvolle bemiddeling van cultuur steeds een toevallig proces is, waardoor de activering van de structuur ook een resultaat is dat afhankelijk is van toeval. Enkel en alleen de aanwezigheid van een priester zorgt er nog niet voor dat de kerkgangers als geloofsgemeenschap verzameld zullen zijn. De samenwerking van een groep mensen als geloofsgemeenchap is een afzonderlijk iets, en hangt af van het feit of ze zich al dan niet succesvol met hun opgelegde rol identificeren. Die identificatie kan echter ook mislukken – ofwel omdat er niet voldoende middelen in geïnvesteerd werden, of omdat de groep in kwestie niet onder de indruk was, of er simpelweg niet in geslaagd is de religieuze codes te internaliseren. Als we zouden veronderstellen dat de schema’s die de actoren moeten interpreteren om hun plaats in de structuur te aanvaarden een succesvolle inwerkingtreding kennen, dan zou Sewells stelling dat structuur een gevolg is van zingeving in vraag gesteld kunnen worden – we kunnen er immers wel mee akkoord gaan dat de actoren hun rollen binnen de sociale structuur eerst dienen te begrijpen en aanvaarden, maar ze moeten er ook vertrouwen in hebben dat, eens de structuur is opgezet, de rolidentificatie ook werkelijkheid zal worden. In dat geval zou de causale onafhankelijkheid van cultuur een drastische vermindering kennen, en zou de causale onafhankelijkheid van structuur significant stijgen. Als dat het geval zou zijn, dan zou het zinloos zijn vast te houden aan de bewering dat cultuur primair is – cultuur zou immers een gevolg zijn van structuur, en niet omgekeerd, zoals Sewell beweert. De waarlijk belangrijke gevolgtrekking van zijn bewering ligt in de implicatie dat zingeving dus niet alleen voor structuur zorgt, maar dat de bereidheid om een gegeven taak uit te voeren niet als vanzelfsprekend beschouwd kan worden.

Het is natuurlijk onontkenbaar dat vele sociale structuren hier aan Sewells beschrijving kunnen voldoen. We kunnen nog tal van andere voorbeelden geven waarbij ofwel a) een sociale structuur afhankelijk is van individuen die zich bepaalde culturele codes eigen hebben gemaakt of b) het zich eigen maken van die codes op zich een toevallig resultaat is. Zoals ik al heb opgemerkt, stelt Sewell dat laatste natuurlijk niet voor als een aparte bewering in zijn argument. De causale onafhankelijkheid van culturen of overtuigingen leidt hij af uit bewering A – dat sociale structuren geïnterpreteerd moeten worden voordat ze in werking kunnen treden. Maar eens we de twee beweringen los zien van elkaar kunnen we ons afvragen of wat hij als vanzelfsprekend beschouwt eigenlijk ook niet betwistbaar is. Moeten we het construeren van een geschikte overtuiging echt als een toevallig sociaal feit beschouwen? Of is het mogelijk dat er structuren bestaan die deze toevalligheid in het ontwikkelen van zingevingsmechanismen drastisch verminderen, of zelfs uitsluiten? Als die structuren inderdaad bestaan, dan zouden we akkoord kunnen gaan met de bewering dat een sociale structuur geïnterpreteerd dient te worden voordat ze in werking kan treden, maar kunnen we wel het tweede van Sewells argumenten verwerpen: dat dit proces, het ontwikkelen van een zingevingsmechanisme, ook niét kan plaatsvinden. Het is dus mogelijk – met alle respect voor Sewell – dat eens een dergelijke structuur zich gevestigd heeft, we erop kunnen vertrouwen dat ze dan alleen nog moet worden geïmplementeerd en dat daaruit dan een gepaste overtuiging zal volgen. Ik zal proberen aantonen dat klasse net zo een structuur is.

Wat maakt klassenstructuren anders?

Als structuren verschillen klassenrelaties wezenlijk van andere relaties. Terwijl elke structuur gevolgen heeft voor de actoren die eraan deelnemen, bezitten de gevolgen die verbonden zijn aan klassenstructuur een bijzondere betekenis – ze vertellen ons iets over de economische levensvatbaarheid van actoren en, in die hoedanigheid, bepalen ze tevens de regels die actoren moeten volgen om zichzelf te kunnen reproduceren. Dat geeft de klassenstructuur het vermogen om de reeks motivaties van mensen op een heel andere manier te beïnvloeden dan in het geval van andere sociale relaties. Waar de meeste relaties afhankelijk zijn van een vrijstaand proces waarbij de individuen zich met hun rol moeten identificeren, zorgt klasse voor een drastische vermindering in de toevalligheid van het feit dat die identificatie al dan niet zal gebeuren.

Een blik op de verhouding tussen werkgever en werknemer in het kapitalisme – als een microkosmos van de ruimere klassenstructuur in onze maatschappij – volstaat hier. Zoals in elke structuur moeten de betrokkenen zich de juiste rol eigen maken voor de structuur in werking kan treden. Loonarbeiders moeten hun verplichtingen aanvaarden en begrijpen wat deze verplichtingen precies inhouden; kapitalisten moeten zich de regels eigen maken die verbonden zijn aan de plaats waar ze zich bevinden. De vraag is echter of het mogelijk is dat er zich fouten voordoen in de zingevende oriëntatie die vereist is voor de inwerkingtreding van de structuur.

De logica van loonarbeid

Laten we beginnen bij de positie van de werknemer of arbeider. Volgend voorbeeld vormt misschien een nog grotere uitdaging voor onze theorie: veronderstel dat de persoon die zich in de positie van loonarbeider bevindt, gruwt van het idee van loonarbeid zelf, dat die man of vrouw is opgevoed in een cultuur waarin mensen voor hun bestaan afhankelijk waren van onafhankelijke productie en dus geen ervaring hebben met loonarbeid, misschien zelfs niet beseffend wat het betekent om voor een ‘loon te werken’. In beide gevallen zou die persoon geproletariseerd worden en tegelijkertijd doordrongen worden van een idee van economische reproductie dat niet alleen verschilt van de vereisten voor het voortbestaan van een kapitalistische klassenstructuur, maar er zelfs vijandig tegenover staat. Er doet zich hier geen eerdere socialisering in de rol van de arbeider of werknemer voor – meer zelfs, de werknemer treedt zijn positie als arbeider binnen met een ingesteldheid die vijandig staat tegenover de aanvaarding van de rol. Als dat zich had voorgedaan in het geval van de parochie, zodat de individuen in de kerk vijandig stonden tegenover het idee ooit lid worden van de parochie, dan zouden ze zich hoogstwaarschijnlijk hebben omgedraaid en weggegaan zijn, en zo afgezien hebben van de optie om de sociale structuur van de parochie te versterken. Maar kan men in het geval van de arbeider, zelfs als deze geen geschikte normatieve overtuigingen vertoont redelijkerwijze verwachten dat deze zou weigeren deel te nemen aan deze structuurvorming, zoals de potentiële parochieleden, en zou eindigen in een andere soort economische structuur die meer aansluit bij zijn cultuur? Als hij effectief geproletariseerd is, en dus effectief geen toegang meer heeft tot de productiemiddelen, dan moet het antwoord hierop onmiskenbaar ‘nee’ zijn.

Om het verschil tussen beide uitkomsten te begrijpen, is het interessant het contrast tussen de twee gevallen te bekijken. Het contrast berust op het verschil inzake de motiveringen die door een socialisatieproces moeten worden aangeleerd en degene die standaard in onze psychologische structuur vervat zitten. De proletariër is iemand die per definitie geen toegang heeft tot middelen die een inkomen kunnen genereren behalve de arbeid die hij levert. Hij bezit geen productiemiddelen en ook geen staatsobligaties of aandelen in bedrijven. In een kapitalistische structuur is de enige haalbare strategie om zich fysiek te reproduceren dat hij werk zoekt bij degenen die de productiemiddelen beheren. En werk zoeken zal hij, want indien hij het niet doet, is het alternatief de fysieke ondergang. Dat betekent dat de wenselijkheid van loonarbeid niet iets is wat hem moet aangeleerd worden via een cultureel ontwikkelingsproces. De wenselijkheid komt voort uit een motivatie die onafhankelijk is van eender welke socialisatie waaraan die persoon vooraf is blootgesteld – de elementaire drang om het fysieke welzijn te verzekeren.

Arbeiders en werkgevers beginnen hun strijd nooit in een neutrale omgeving maar in een al gevormd machtsveld waarin de werkgever veel meer macht bezit dan de arbeider.

Die drang is een soort van transculturele wensenmachine – ze creëert haar eigen, lokaal geëncodeerde normatieve instelling in de zoektocht naar economische overleving. Dus, zelfs als een proletariër geleerd heeft te gruwen van het idee van loonarbeid, maar als voor een loon werken zijn enige optie is om te overleven, dan creëert dit een spanning tussen zijn zelfidentificatie en zijn wens om te overleven. In heel uitzonderlijke gevallen is het natuurlijk mogelijk dat die persoon ervoor kiest niet te overleven. Maar die gevallen zijn pathologisch – het zijn heel uitzonderlijke gevallen die een afwijking van de norm voorstellen. Die enkele uitzonderingen buiten beschouwing gelaten, zal de spanning tussen de voorafgaandelijke socialisatie en de behoefte aan voedsel altijd beslist worden in het voordeel van het laatste, en dus resulteren in een degradatie van de normatieve overtuiging die haar meedeelt dat zij geen loonarbeid mag verrichten. Met andere woorden, als de culturele training de proletariër heeft aangeleerd loonarbeid te verafschuwen, zal hij de codes die hij tijdens zijn training heeft meegekregen toch geleidelijk gaan afzwakken en veranderen, tot deze codes hem toestaan om loonarbeid te verrichten.

De proletariër aanvaardt dus zijn rol wegens de dwingende druk die het gevolg is van zijn klassenpositie. Het is een soort structurele dwang. Daarmee bedoel ik dat de druk om zijn rol te aanvaarden geen bewuste tussenkomst van een ander persoon vereist – de rol wordt hem simpelweg opgelegd door toedoen van de omstandigheden, door de reeks keuzes die zijn locatie hem biedt. In het voorbeeld van een potentieel lid van de geloofsgemeenschap is er geen parallelle structurele kracht die die persoon zal terugtrekken naar de kerk indien hij wil bedanken voor de codes en zingeving die ermee verbonden zijn. Anders dan bij de proletariër moet zijn wens om zich aan zijn plaats aan te passen ex nihilo ontstaan, door de socialisatie die hij ondergaat. Indien die socialisatie dus mislukt, of als hij het idee van een kerk evenzeer verafschuwt als de proletariër het idee van loonarbeid, dan is er geen onafhankelijke wensenmachine die hem ertoe aanzet zijn voorkeuren in vraag te stellen – zoals de proletariër wel deed – en die dan toch te verwerpen en aan de lokroep van de kerk toe te geven. Hij zou kunnen beslissen dat hij liever zijn eigen religie blijft aanhangen; hij kan kiezen voor een andere, concurrerende strekking; of hij kan beslissen helemaal komaf te maken met religie. Er is niets wat hem verplicht naar de sociale structuur van de geloofsgemeenschap terug te keren aangezien geen van die beslissingen op zich zijn welzijn ondermijnen. Hij kan zich probleemloos in een van de mogelijkheden schikken. In dit geval berust het proces van het vinden van zingeving op niets anders dan toeval.

Het is natuurlijk mogelijk dat ook hij berispt wordt, op een manier die vergelijkbaar is met de proletariër, en dat hij een prijs zal moeten betalen voor zijn keuze. De gemeenschap kan hem uitsluiten, hij kan ander vormen van sociale druk ondervinden, of misschien zelfs fysiek gestraft worden. Maar in feite is dat helemaal niet vergelijkbaar met voorgaande gevallen: in dit laatste geval hebben we te maken met sancties die aan de actor worden opgelegd. Dat vereist toezicht door sociale instanties die dit slag overtredingen dienen te voorkomen en ook dat individuen, of de gemeenschap zelf, niet op eigen initiatief tussenbeide komen. Afgezien van die bewust opgelegde sancties; staat het het parochielid vrij om weg te lopen en te weigeren zijn rol op te nemen. In het geval van de proletariër is er geen nood aan de bewuste tussenkomst van een dergelijke derde instantie. Hij hoeft niet onder toezicht gehouden te worden om er zeker van te zijn dat hij zijn rol aanvaardt – hij zal die rol steeds vrijwillig aanvaarden. Hij zal zijn overtuiging dus zodanig gaan aanpassen dat hij werk kan vinden en dit werk kan behouden, om zo te kunnen overleven. Indien dit echter zo is, dan kunnen we niet beweren dat de actie van een klasse zoals hierboven beschreven het gevolg is van zingeving. Integendeel, dan kunnen we stellen dat de zingevende oriëntatie van de proletariër het gevolg is van zijn structurele locatie.

De logica van een kapitalist

Laten we het nu eens van de kant van de werkgever bekijken. Heeft men om kapitalist te zijn ook een toevallig verworven waardenoriëntatie nodig om een structurele locatie in werking te laten treden? Interessant genoeg is er binnen de sociologie een eerbiedwaardige traditie die deze vraag steeds bevestigend heeft beantwoord. Tijdens de twee decennia na de Tweede Wereldoorlog vroegen vele aanhangers van de moderniseringstheorie zich af of de zich ontwikkelende landen in het Zuiden erin zouden slagen het pad van de kapitalistische ontwikkeling in te slaan, zoals Europa hen had voorgedaan. Ze werden geïnspireerd door een specifieke lezing van Max Webers Protestantse Ethiek, en beweerden dat het kapitalisme afhankelijk is van een bepaald waardenkader dat bij een economische logica past.⁷

Voor deze tak van de weberiaanse theorie is het belangrijkste punt dat het bezit van het juiste waardensysteem een voorwaarde is voor de succesvolle ingang van het kapitalisme, waardoor de verspreiding van dat economische systeem afhankelijk wordt van een daaraan voorafgaande culturele verandering. De bezorgdheid was dus dat religies zoals het confucianisme, boeddhisme en hindoeïsme misschien niet dezelfde normatieve visie zouden kunnen bieden die door het protestantisme in West-Europa was verspreid. De marktkrachten die naar het Oosten zouden doorstoten, zouden dan niet tot volle ontwikkeling komen omdat handelaren en zakenmensen niet dezelfde ondernemersgeest hadden als hun tegenhangers in Europa.⁸

Tegen het einde van de jaren zeventig verloor de moderniseringstheorie snel aan populariteit, gedeeltelijk omdat het duidelijk werd dat die regio’s die verondersteld werden te lijden aan een gebrek aan cultureel geaarde ondernemingsgeest zich niet alleen razendsnel bleken te ontwikkelen, maar dat ze dit bovendien met nooit eerder geziene groeipercentages deden. Japan, Korea, Taiwan en zelfs India haalden economische groeicijfers die hoger lagen dan die van elk Europees land tijdens de eerste twee industriële revoluties. Bovendien haalde het percentage privé-investeringen in die periode een peil waarvan men twee decennia eerder nog dacht dat het onhaalbaar was. Waar kwam dan de motivatie voor investeringen vandaan, in zulke verschillende culturen, verspreid over zovele regio’s, indien hun economische actoren niet over de juiste culturele oriëntatie beschikten? Als er al een specifieke ‘geest’ bestond die kapitalisten zich eigen moesten maken als voorwaarde tot succes, dan was het duidelijk dat die zowat overal te vinden was.

De alternatieve verklaring voor de verspreiding van kapitalistische investeringspatronen is dat die helemaal niet afhankelijk zijn van een eerder ontwikkelde ondernemingsgeest. Die visie wordt meer van binnenuit gecreëerd, door de druk die kapitalisten ondervinden wegens hun structurele locatie in het accummulatieproces. Een kapitalist is niet alleen iemand die loonarbeiders in dienst heeft, het is ook iemand die op de markt een concurrentiestrijd moet aangaan om zijn product te kunnen verkopen. Hij is dus op twee manier ‘marktafhankelijk’ – aangezien hij zijn basisproducten moet aankopen, in plaats van ze zelf te produceren, en aangezien hij genoeg inkomsten moet verzamelen om zijn bedrijf te kunnen laten draaien. Zijn bedrijf kan enkel overleven als hij het op concurrentieel vlak beter doet dan zijn rivalen op de markt. De enige efficiënte manier om dat op lange termijn te doen is manieren vinden om zijn verkoopsprijs te laten zakken zonder in zijn winstmarges te snijden. Dat betekent dat hij manieren moet vinden om zijn efficiëntie te verhogen, en zo de kost per eenheid te doen dalen en zijn marges te bewaren, zelfs als hij de verkoopprijs verlaagt, of omgekeerd, de verkoopprijs handhaven en tegelijk de kwaliteit van het product verbeteren. Maar op lange termijn is geen van beide oplossingen mogelijk zonder substantiële investeringen in betere basisingrediënten – betere kapitaalgoederen, vaardigheden, materialen enz Daarvoor moet hij er uit vrije wil voor kiezen zijn fondsen te investeren in plaats van ze te consumeren. Als hij zijn inkomsten gebruikt voor persoonlijke consumptie zal zijn genot tijdelijk stijgen, maar dat zal zijn overlevingskansen als kapitalist ondermijnen. Om het hoofd boven water te houden in de concurrentiestrijd moeten kapitalisten voorrang geven aan de kwaliteiten die aan deze ‘ondernemersgeest’ worden gelinkt.

De druk die voortkomt uit zijn structurele locatie stelt dus specifieke eisen aan de kapitalist – ongeacht of hij hindoe, moslim, confucianist of protestant is. Wat zijn eerdere socialisatie ook moge zijn, hij zal al snel inzien dat hij zich zal moeten plooien naar de regels die bij zijn locatie horen of zijn bedrijf zal ten onder gaan. Het is een opvallend kenmerk van de moderne klassenstructuur dat telkens wanneer een kapitalist op significante wijze van de logica van de marktconcurrentie afwijkt, dat dit op een of andere manier ook in kosten wordt uitgedrukt. De weigering om giftig afval te dumpen vertaalt zich in een verlies aan marktaandeel tegenover degenen die wel bereid zijn dat te doen. Een engagement om veiligere maar duurdere grondstoffen te gebruiken resulteert in een stijging van de productprijs, enz. Kapitalisten voelen dus een enorme druk om hun normatieve oriëntatie – hun waarden, doelstellingen, ethiek enz. – aan te passen aan de sociale structuur waarbinnen ze werken en niet omgekeerd, zoals in het geval van vele andere sociale relaties. De morele codes die worden aangemoedigd zijn degene die voor een positief saldo zorgen. Soms gebeurt dat door een niet-marktgebonden moraal – bijvoorbeeld door hoge lonen te betalen omdat dat fatsoenlijk is, wat dan weer tot een stijging van de productiviteit leidt. Maar het punt is dat het de markt is die de kapitalist vertelt welke elementen van zijn morele universum haalbaar zijn en welke niet – en niet omgekeerd.

Natuurlijk zullen velen er niet in slagen zich aan deze vereisten aan te passen. De bedrijven die ze besturen of bezitten zullen dan langzaam minder concurrentieel worden en uiteindelijk aan marktvoordeel verliezen. Deze ontwikkeling heeft op zijn beurt echter twee gevolgen die de neiging naar culturele aanpassing nog meer versterken. Ten eerste is er het waarschuwende gevolg voor andere economische actoren, zowel bestaande als potentiële kapitalisten, die vaststellen dat de weigering om verouderde waarden op te geven tot een economische ondergang heeft geleid. Ten tweede zal het de hoeveelheid ondernemers die aan de oude overtuigingen vasthoudt verminderen, en aldus hun algemene invloed op de cultuur verminderen. Er ontstaat dus een soort selectieproces dat die normatieve opvattingen wegfiltert die botsen met de regels van de kapitalistische reproductie. Ook al zullen er steeds personen overblijven die zich weigeren aan te passen aan die regels, of niet in staat zijn om dit te doen, hun morele universum zal zich aanpassen aan de vereisten die nodig zijn om een kapitalist te zijn, en de markt zelf zal er steeds voor zorgen dat ze in de marge van het economische systeem blijven hangen.

Twee modellen van culturele invloed

De voorgaande discussie brengt ons tot de stelling dat elke actie beïnvloed wordt door een overtuiging, zonder akkoord te gaan met enige culturalistische conclusie. We zijn het ermee eens dat structuren door sociale actoren geïnterpreteerd moeten worden. We zijn het er tevens mee eens dat de manier waarop sociale actoren op hun situatie reageren zal afhangen van de bemiddelende invloed van cultuur. We hebben ons echter verzet tegen de ‘culturalistische’ conclusie die volgens veel theoretici logisch uit de voorafgaande premissen zou voortvloeien – namelijk, dat structuren altijd en overal het gevolg zijn van een welbepaalde culturele overtuiging. De oplossing voor deze kwestie ligt erin een onderscheid te maken tussen de verschillende causale logica’s die inwerken op culturele factoren. Voor beide aangehaalde voorbeelden geldt dat structuren geïnterpreteerd moeten worden voordat ze een invloed kunnen uitoefenen op sociale actoren. Het verschil is dat de sterkere culturalistische benadering culturele factoren meer veel autonomie verschaft wanneer deze op dergelijke wijze bemiddelen. Dat is wat in de argumentatie bedoeld wordt met de uitspraak dat actoren enkel in staat zijn zich aan te passen aan hun potentiële structurele positie van zodra ze de gepaste normatieve oriëntatie hebben geïnternaliseerd.

Model 1: Bemiddeling als causale mediëring

Cultuur wordt hier voorgesteld als een causaal mechanisme dat bemiddelt in de relatie tussen structuur en actie. Dergelijke “mediërende” mechanismen bemiddelen niet alleen tussen een causale actor en het gevolg van diens handelen, ze geven ook actief vorm aan de gevolgen van deze voorafgaande oorzaak.⁹Een dergelijke beschrijving vat het culturalistische argument dat structuren het gevolg zijn van een toevallig proces van rollenaanpassing goed samen. Het is precies de voorafgaande vorming van een overtuiging die het ontstaan van een welbepaalde sociale structuur mogelijk maak, en even belangrijk, er kan niet van tevoren worden voorspeld of het ‘gepaste waardenkader’ al dan niet voorhanden is voor de actor is kwestie. Dit kader is het toevallig resultaat van verschillende sociale processen, wat de leefbaarheid van de structuur zelf erg onstabiel maakt. De onafhankelijkheid van het mediërend mechanisme is een bepalend element bij het bemiddelen van de relatie tussen het resultaat van een handeling en diens voorafgaande oorzaak.

Het culturalistische argument berust op de bewering dat, als een mechanisme tussenbeide komt tussen een oorzaak en het resultaat, dat mechanisme dan hoogstwaarschijnlijk als een soort bemiddelaar zal functioneren. Ik heb toegegeven dat dit model, waarin zaken vooraf bepaald zijn, voor vele, of zelfs de meeste, sociale relaties de causale logica correct weergeeft. Maar de voorbeelden van de loonarbeider en de kapitalist suggereren dat deze bemiddeling ook op een tweede, heel andere manier van belang kan zijn. Bij die tweede soort invloed levert de bemiddelende factor nog altijd de codes en overtuigingen die nodig zijn om de structuren te activeren, maar deze keer is de toevalligheid van die factor, en dus ook diens onafhankelijkheid, vele malen lager. Ze geeft niet zozeer op onafhankelijke wijze vorm aan het resultaat, ze wordt veeleer gevormd door deze voorafgaande oorzaak. Zo wordt het meer een overdrachtskanaal voor de invloed van die laatste. In dit geval is het de structuur die bepaalt welke richting de actie van de actor zal inslaan door codes te genereren die nodig zijn om die structuur in werking te laten treden.

Model 2: bemiddeling als causale overdracht

 

Merk op dat in beide modellen cultuur de directe oorzaak van de sociale handeling is. Beide modellen bevestigen dus de stelling dat structuren geïnterpreteerd moeten worden voordat ze in werking kunnen treden. Ze verschillen echter in de manier waarop ze zich tot de voorafgaande sociale structuur verhouden. In model 1 staan de codes min of meer los van de structuur en oefenen zo onafhankelijk invloed uit op de actie. In model 2 echter wordt geïmpliceerd dat de sociale structuur het aantal mogelijke culturele codes beperkt. De gebogen pijl staat voor een causale terugkoppelingslus: deze controleert of de culturele codes van de actor al dan niet met de klassenstructuur overeenstemmen. Als deze relatie op een vorm van overeenstemming berust, en niet op strikte vormen van causaliteit, dan heeft deze klassenstructuur geen behoefte aan eender welke particuliere overtuigingen om in werking te treden. Aangezien er maar aan één voorwaarde moet worden voldaan – namelijk, die der functionele overeenstemming – maakt het niet uit op welke manier er aan deze voorwaarde wordt voldaan. De causale relatie tussen de economische structuur en de waarden van de individuen is er een van negatieve selectie – ze selecteert tegen verlangens die het individu zouden motiveren om structurele vereisten te negeren of te verwerpen. Dat verklaart waarom dwangimpulsen van het kapitalisme in erg uiteenlopende culturen kunnen aarden: zolang de lokale cultuur actoren op de juiste manier kan motiveren – werknemers aanleren om op tijd op hun werk komen en doen wat hun werkgever hen opdraagt, en kapitalisten instrueren over wat nodig is om hun winst te maximaliseren – kan deze ook aan de vereisten van de structuur voldoen.

Er is echter nog een verder gevolg van dit model dat tevens vermeld dient te worden: het is niet nodig dat alle aspecten van de culturele omgeving zich aan de klassenstructuur aanpassen, maar enkel die aspecten die er mogelijkerwijze in conflict mee komen. De klassenstructuur gaat in tegen die facetten van de lokale cultuur die arbeiders en kapitalisten ervan weerhoudt om hun economische rol te vervullen. Dat betekent dat facetten van het normatieve geheel die geen rechtstreekse invloed hebben op de economische actie slechts een toevallige relatie hebben met de klassenstructuur. Het kan gebeuren dat ze niet veranderen –  misschien veranderen ze als gevolg van onbedoelde gevolgen van klassenactie, of ze veranderen misschien door een sociale dynamiek die helemaal niets met de economische structuur te maken heeft. Waar het om gaat, is dat er geen sprake is van systematische causale verbindingen tussen beide fenomenen. De rechtstreekse druk die kapitalistische relaties uitoefenen op de cultuur waarin ze zich bevinden, kan soms erg beperkt zijn.

Dit model van culturele invloed verklaart het onbetwistbare feit dat het kapitalisme zich niet alleen over de hele wereld heeft verspreid, maar dat de doorsnee actoren in die sterk verschillende economieën – bedrijven in privé-sector en loonarbeiders – grotendeels dezelfde reproductiepatronen vertonen in een erg uiteenlopende waaier aan culturen en tradities. Het model doet dat door rekening te houden met het argument dat de economie even sterk doordrongen is van culturele invloeden als elk ander domein waarin sociale handelingen worden gesteld. Het gevolg is dat, indien het argument dat ik heb voorgesteld correct is, de bezorgdheid over het materialisme – dat het de zingevende oriëntatie van sociale actie niet kan erkennen – ongegrond is.

Klassenvorming en culturele bemiddeling

Tot dusver zijn we ingegaan op hoe kapitalisten en arbeiders zich aanpassen aan de regels die door hun structurele posities worden opgelegd, ongeacht hun voorafgaande waarden en overtuigingen. Als we ons nu verdiepen in de situatie van hun klassepositie, dan is een van de centrale dimensies daarbij dat beide partijen in een uiterst conflictueuze relatie met elkaar verbonden zijn. Kapitalisten ondervinden al snel dat, indien ze concurrentieel willen blijven, ze constant moeten streven naar een maximale arbeidsinspanning van hun werknemers tegen de laagst mogelijke kostprijs. Aangezien lonen een belangrijke kostenpost zijn, vindt de individuele kapitalist het logisch om op lonen te besparen, zelfs als hij er tegelijkertijd naar streeft elk grammetje arbeid uit zijn werknemers te persen. Maar arbeiders ervaren dat als een rechtstreekse aanval op aspecten van hun welzijn, en ze reageren door te zoeken naar manieren om hun verloning te verbeteren en tegelijkertijd de hoeveelheid arbeid die ze daarvoor moeten leveren te verlagen. De drang van de werkgevers om de winst te maximaliseren dwingt beide klassen in een relatie waarbij ze elkaar nodig hebben, maar waarbij er een belangenconflict bestaat over de voorwaarden voor hun samenwerking.

Dat conflict kan vele vormen aannemen. Zoals bekend voorspelde Marx dat de arbeiders zouden inzien dat het verstandiger is om samen voor hun gezamenlijke belangen op te komen en zich zouden verenigen in organisaties die toegewijd zouden zijn aan dat doel. Hun structurele positie zou dus aanleiding geven tot een proces waarbij een collectieve identiteit wordt gevormd die er op haar beurt zou toe leiden dat ze voor hun gemeenschappelijke belangen zouden opkomen. Hij omschreef dat kernachtig als de transitie van de situatie van een klasse op zichzelf naar een klasse voor zichzelf. We merken op dat dit soms als een teleologische verklaring voor klassenvorming wordt beschouwd – en inderdaad, uit de geschiedenis blijkt dat die stelling vaak op die manier is geïnterpreteerd – maar dat hoeft niet zo te zijn. De stelling kan geherformuleerd worden als een redelijke, causale theorie die beschrijft hoe de kenmerken van de structurele positie van arbeiders ervoor zorgen dat collectieve actie niet alleen rationeel maar ook waarschijnlijk is.

Ten eerste zorgt het kapitalisme er zelf voor dat arbeiders zich reeds gedeeltelijk organiseren, aangezien het hen samenbrengt in eenzelfde werkplek. Als we hun situatie vergelijken met die van kleine boeren, is het duidelijk dat de ervaring van interacties die in beperkte ruimten over een lange tijd worden herhaald de kosten verlaagt voor enkele cruciale vereisten voor collectieve actie – communicatie, het uitwisselen van informatie, planning enz. Ten tweede, doordat ze samenkomen merken arbeiders al snel dat hun situatie gelijkaardig is. Ze zien dat ze allemaal onderworpen zijn aan min of meer dezelfde beperkingen, dat ze onder dezelfde autoriteitsstructuren werken en dat ze aan dezelfde risico’s blootgesteld worden. Ten derde, door die constante interactie creëren ze een gemeenschappelijke identiteit en zo de bereidheid om gezamenlijke doelen na te streven.

Hoewel de redenering van Marx in een aanvaardbare causale vorm kan voorgesteld worden, heeft zijn argument altijd ook veel terechte kritiek geoogst. Er zijn periodes en omstandigheden geweest waarbij arbeiders zich verenigd hebben op een manier die met de voorspelling van Marx overeenstemt, maar in de geschiedenis zijn er ook lange periodes geweest waarin we het omgekeerde vaststellen – er doen zich geen conflicten voor, maar er heerst veel meer een persistente periode van stabiliteit. Arbeiders getuigden misschien van een neiging organisaties op te richten om collectief strijd te voeren, maar men kan niet overtuigend stellen dat dergelijke voorvallen een typisch verschijnsel vormen in de geschiedenis van het kapitalisme. Een situatie die evengoed voorkomt, is die waarbij pogingen om zich als klasse te verenigen mislukken, of zelfs doelbewust uit de weg worden gegaan. In de kapitalistische geschiedenis zijn vakbonden met een groot ledenaantal een recent fenomeen, en dan nog specifiek een beperkt deel van de arbeidersklasse op deze planeet.  We kunnen dus hooguit stellen dat de voorspelling van Marx één mogelijk resultaat beschrijft van waartoe de moderne klassenstructuur kan leiden. Het is dus tevens begrijpelijk dat, bij ontstentenis van een overzicht van de mechanismen die deze causale opeenvolging ondermijnen, deze klassentheorie zich kan veranderen in een soort van teleologie, of op zijn minst in een niet te rechtvaardigen determinisme. In die gevallen wordt verondersteld dat de structurele positie van arbeiders binnen het kapitalistische productiesysteem reeds zal volstaan om het ontstaan van een klassenidentiteit voort te brengen, die hen er tevens toe zal aanzetten zich rond die identiteit te organiseren, zich er op te richten en zo ertoe komen zich in te zetten voor hun gemeenschappelijke belangen.

De uitdaging voor een materialistische theorie bestaat erin aan te tonen hoe het mogelijk is dat, in bepaalde omstandigheden, de plaats van de arbeidersklasse ertoe kan aanzetten dat die klasse zich achter een strategie van collectief verzet schaart, terwijl die de arbeiders er net zo goed toe kan brengen een strategie te kiezen waarbij iedereen apart zijn arbeidsovereenkomst onderhandelt. Een succesvol klassenbewustzijn kan dan gezien worden als een resultaat van heel specifieke reeks omstandigheden die in sommige gevallen zelfs gecreëerd of ondersteund moeten worden, en waarvan men dus niet zomaar kan aannemen dat ze automatisch zal ontstaan vanwege de interne logica van een klassenstructuur. Het gebrek aan klassenbewustzijn bij arbeiders, en de sporadische of kortstondige uitbarsting van klassenconflicten, kan dan als volkomen compatibel gezien worden met een klassiekere vorm van materialistische klassenanalyse, eerder dan als een argument voor de totale verwerping van dergelijke analyse.

Twee strategieën voor klassenreproductie – geïndividualiseerd en georganiseerd

De sleutel tot het raadsel van de klassenvorming is dat optimistische voorspellingen als die van Marx, zelfs wanneer deze een verdedigbare causale argumentatie volgen, doorgaans een cruciale stap overslaan. Ze focussen op de causale mechanismen die arbeiders ertoe kunnen aanzetten hun klasse te organiseren, maar ze vergeten de aspecten van de klassenstructuur te beschrijven die tegen deze reguliere gang van zaken kunnen ingaan. Een belangrijke eigenschap van de kapitalistische klassenstructuur is echter dat ze de arbeiders in een positie dwingt waarin ze erin komen te geloven dat geïndividualiseerd naar klassenreproductie streven haalbaarder is dan zich collectief organiseren. Twee brede categorieën van obstakels spelen die rol. Ten eerste is er de fundamentele kwetsbaarheid van arbeiders tegenover de macht van werkgevers, en ten tweede de gangbare problemen die opduiken wanneer men poogt collectieve actie te ondernemen.

De kwetsbaarheid van de arbeiders

Arbeiders en hun werkgevers beginnen hun politieke strijd nooit in een neutrale omgeving. Ze komen samen in een al eerder gevormd machtsveld waarin de werkgever veel meer macht bezit dan de arbeider. De reden daarvoor zit vervat in de klassenstructuur zelf. Arbeiders bevinden zich in een situatie van algemene onzekerheid. Aangezien ze zelf geen productiemiddelen bezitten, zijn ze afhankelijk van loonarbeid die ze voor een kapitalist verrichten. Die afhankelijkheid van hun werkgever bepaalt hun neiging en hun vermogen tot collectieve actie. Arbeiders begrijpen dat ze hun werk alleen maar kunnen behouden zolang de kapitalist dat wil. Die kan immers, om tal van redenen, beslissen een of meer arbeiders opnieuw op de arbeidsmarkt te gooien. Werkonzekerheid is een basisgegeven dat eigen is aan de positie van een arbeider, ook al kent die onzekerheid een grote variatie afhankelijk van hoe groot de vervangbaarheid van individuele arbeiders is op gegeven tijdsstippen. Dus ook al hebben werkgevers geen rechtstreekse juridische of culturele zeggenschap over het leven van een arbeider – in tegenstelling tot systemen met slavernij of lijfeigenschap – ze bezitten wel een enorme, indirecte macht op de arbeider.

Dat heeft een rechtstreekse invloed op de waarschijnlijkheid van collectieve actie. Het is typisch dat arbeiders in de eerste plaats hun werk moeten veiligstellen: dat weegt zwaarder door dan hun neiging om zich in te zetten voor het afdwingen van betere arbeidsvoorwaarden – met andere woorden, ze beseffen dat een slecht betaalde of gevaarlijke job nog altijd te verkiezen is boven helemaal geen job. Indien arbeiders er in de eerste plaats voor willen zorgen dat ze hun job behouden, zal dit echter betekenen dat dat ze bewust afzien van activiteiten die hun werkgever redenen kan geven om hen te straffen. Als werknemers nog niet georganiseerd zijn, is de meest aanlokkelijke manier om de werkzekerheid te vergroten om geen conflict aan te gaan met de werkgever, maar eerder om zich individueel aantrekkelijker te maken voor deze – door harder dan de anderen te werken, nieuwe vaardigheden te verwerven, of zelfs voor een lager loon te werken.

In een situatie waarbij er op de arbeidsmarkt sterke concurrentie heerst, is het voor een arbeider makkelijker om zijn veiligheid te verhogen door gebruik te maken van de informele netwerken waarin arbeiders worden geboren, en niet door formele organisaties voor collectieve actie op te zetten; dat laatste leidt immers onvermijdelijk tot een conflict met de werkgever. Meestal gaat het dan om informele netwerken die gebaseerd zijn op familie, kaste, nationaliteit, ras enzovoort. Aangezien arbeiders die netwerken min of meer in kant-en-klare staat erven, worden ze een natuurlijke bron van steun in alledaagse situaties, en zeker in tijden van schaarste. Het is een ironische karaktertrek van de burgerlijke samenleving dat – in een schril contrast met de bloemrijke voorspelling van Marx in het Communistisch manifest dat deze niet-commerciële banden zouden opgeheven worden door het kapitalisme – de druk van diezelfde pre-kapitalitische banden arbeiders ertoe brengt zich er met een wanhopige verbetenheid aan vast te klampen. Het is belangrijk op te merken dat die netwerken niet enkel als materiële steunverenigingen functioneren. Ze groeien ook uit tot een instrument dat controle uitoefent op de arbeidsmarkt; op die manier maken ze de concurrentiestrijd voor banen minder hard. Het is niet alleen zo dat er banen in de wacht gesleept worden via iemands vrienden, familie of kaste. Die banden worden ook gebruikt om jobposities te hamsteren – een proces dat soms met geweld gebeurt voor leden van het eigen netwerk. Dat versterkt een klassenoriëntatie waarbij iemands welvaart beschermd wordt door verenigingsvormen die niet door klasse bepaald worden. Georganiseerde concurrentie op de arbeidsmarkt door middel van dat soort banden leidt er inderdaad toe dat de verdeeldheid binnen de klasse versterkt wordt. Ze staat dan ook haaks op het principe van klassenorganisatie.

Belangenbundeling

Een tweede obstakel voor klassenvorming is wat Claus Offe en Helmut Wiesenthal hebben omschreven als het probleem van belangenbundeling.¹⁰ Het is makkelijk om te beweren dat arbeiders belang hebben bij het oprichten van verenigingen om over de voorwaarden van hun ruil met het kapitaal te onderhandelen. Maar arbeiders hebben een specifieke handicap wanneer het gaat over hoe die ruil onderhandeld dient worden. In tegenstelling tot kapitaal dat als entiteit van de persoon van de werkgever gescheiden kan worden, kan de entiteit van de arbeidskracht niet gescheiden worden van de persoon van de arbeider. Wanneer deze arbeider onderhandelt over de ruil van zijn arbeid, ontdekt hij meteen dat verschillende elementen van zijn welvaart rechtstreeks bij deze berekening worden betrokken – de werkintensiteit, de duur van de werkdag, de hoogte van het loon, gezondheidsvoordelen, pensioen enzovoort. Organisaties die opgericht worden om collectieve actie te ondernemen worden dus opgezadeld met de taak om voor grote aantallen arbeiders een overeenkomst te onderhandelen over al die uiteenlopende aspecten van hun welvaart.

Collectieve organisatie houdt voor sommige arbeiders uiteindelijk in dat zij slechter af zullen zijn. Dat is een even ontmoedigende hinderpaal. Sommige arbeiders kunnen bijzonder lucratieve voorwaarden afdwingen bij hun werkgever – bijvoorbeeld, omdat ze zeldzame vaardigheden of sociale connecties bezitten – zodat een individuele onderhandelingsstrategie voor hen veel meer oplevert dan collectieve onderhandelingen. Waar het in het eerste geval voor collectieve actie nodig is om uit een langere lijst van grotendeels met elkaar verenigbare doelstellingen een groep doelstellingen te selecteren en als prioriteit naar voren te schuiven, zou men in dit geval aan sommige arbeiders moeten vragen hun rechtstreekse welvaart ondergeschikt te maken aan een bredere strategie. Natuurlijk zouden die arbeiders op langere termijn eveneens op veel manieren voordeel halen uit de bescherming en de macht die de vereniging hen zou bieden indien ze zich bij haar zouden aansluiten. Maar de daling van de welvaart die deze arbeiders op korte termijn zullen ondervinden zal voor hen al voelbaar zijn, en daarom zouden deze arbeiders rationeel kunnen beslissen zich niet aan te sluiten bij deze organisaties. Dus, als deze arbeiders zich bij hun klassegenoten zouden willen aansluiten, zouden ze eerst beslissingen moeten nemen op basis van een berekening die wezenlijk anders is dan die van hun collega’s.

Vrijbuiterij (free riding)

Misschien wel de meest fatale hinderpaal is het bekende vrijbuitersprobleem (free riding). Omdat de afspraken en voordelen die deze verenigingen bedongen hebben ter beschikking worden gesteld aan alle leden, ongeacht in welke mate ze ertoe hebben bijgedragen, kan dat bij sommige arbeiders leiden tot het onstaan van een perverse prikkel. Aangezien elke arbeider weet dat hij zal meeprofiteren als de vereniging erin slaagt haar doelstellingen te bereiken – ongeacht zijn persoonlijke bijdrage daaraan – en dat hij niet eens slechter af zal zijn als hij zich afzijdig houdt, creëert dat een enorme stimulans om de kosten naar anderen door te schuiven. Daardoor moet de wil om macht op te bouwen door zich te verenigen constant de strijd aangaan met de neiging van arbeiders zich te onttrekken aan enige vorm van participatie.

Vrijbuiterij is een fenomeen dat onvermijdelijk is in elke situatie waarbij er collectieve actie vereist is voor het verkrijgen van publieke goederen. Maar in een situatie van algemene kwetsbaarheid en onderlinge concurrentie – wat typisch is voor de structurele positie van arbeiders – wordt het een bijzonder lastig element. Het gaat er niet alleen om dat de individuele arbeider een prijs zal moeten betalen als hij besluit zijn steentje bij te dragen aan het oprichten van een vereniging die zijn klasse verdedigt. Die prijs kan zo hoog zijn dat hij de broodwinning van die arbeider, en dus ook zijn economische veiligheid, in gevaar kan brengen. Het risico dat hij daarvoor kosten zal moeten dragen is vrij groot, aangezien werkgevers zich heel wat inspanningen getroosten om werknemers die de neiging hebben klassenorganisaties op te richten onder toezicht te houden en hen uiteindelijk zelfs uit hun firma te weren. Loonarbeiders hebben weliswaar een rijke geschiedenis als het erop aankomt om buiten de werkplek problemen met vrijbuiterij te overwinnen, maar daar zijn de risico’s van dergelijke inspanning veel kleiner. Op de werkplek is dat veel moeilijker: de risico’s zijn er immers veel groter, en daardoor wordt het dilemma ook groter.¹¹

Politieke organisaties moeten steeds de haalbaarheid van hun acties beoordelen zo niet dreigt minder solidariteit en een meer individualistische opstelling.

De drie mechanismen die ik heb beschreven, zijn intrinsiek met de klassenstructuur verbonden: ze vormen er een noodzakelijk onderdeel van. Alle drie versterken ze het verdelende effect van de arbeidsmarkt en verzwakken ze de neiging tot collectieve actie en klassenbewustzijn. Ze helpen ons het geheim te ontcijferen van een van de belangrijkste vraagstukken in de sociale theorie – hoe kan een sociaal systeem dat potentieel zo explosief is als het kapitalisme gedurende zo’n lange tijd stabiel blijven? De verklaring ligt in de klassenstructuur van het systeem: het garandeert stabiliteit door individuele reproductie aantrekkelijker te maken dan georganiseerd verzet. Klassenantagonismen zouden het kapitalisme onstabiel maken indien arbeiders zich gewoon zouden kunnen verenigen, levensvatbare organisaties konden oprichten om hun belangen te verdedigen en de politieke macht van de kapitalistische klasse zouden kunnen bedreigen. Maar de hierboven beschreven obstakels zorgen ervoor dat het voor arbeiders vaak gewoon aantrekkelijker is zich te onthouden van collectieve actie, en te kiezen voor individuele overlevingsstrategieën. Dat is mogelijk omdat kiezen voor individuele strategieën een lagere rechtstreekse kostprijs heeft – alle kosten, tijd en geld, die je moet investeren in het opbouwen van een vakbond en het onderhouden ervan – en minder risico’s inhoudt; bijvoorbeeld, het risico je baan te verliezen als de poging aan het licht komt of als men door militantere tactieken het onderspit delft.

Ook al kunnen arbeiders in bepaalde omstandigheden de collectieve identiteit ontwikkelen die een klassenstrijd vereist, moeten ze eerst alle structurele krachten overwinnen die hen constant proberen te verdelen. Een zorgvuldige afbakening van de basisstructuur van het systeem verzandt niet in een teleologische uiteenzetting over klassenvorming, maar leidt tot de tegengestelde conclusie: dat er geen gemakkelijke manier is om van Marx’ klasse ‘op zichzelf’ te evolueren naar een klasse ‘voor zichzelf’.

De puzzel ziet er inderdaad eensklaps heel anders uit dan degene die door critici van klassenanalyse vaak wordt geschetst. In plaats van een antwoord te zoeken op de vraag waarom de klassenstructuur er niet in slaagt arbeiders aan te zetten tot klassenstrijd, bestaat de uitdaging er nu in te verklaren hoe het komt dat de verenigingskracht van de werkende klasse en het nastreven van collectieve klassenstrategieën ook voorkomen. In het volgende deel wil ik op dit element focussen, en zal ik pleiten dat culturele fenomenen bij het verklaren van dit feit een cruciale rol spelen.

Weer rekening houden met cultuur

Klassenvorming vindt plaats wanneer arbeiders collectieve strategieën bedenken om hun welzijn te verdedigen, in tegenstelling tot de keuze voor geïndividualiseerde strategieën die doorgaans aantrekkelijker lijken. Dat vereist op zijn beurt dat de mechanismen die de aantrekkelijkheid van collectieve organisatie verminderen zelf verzwakt worden, of dat arbeiders een grotere bereidheid aan de dag leggen om offers te brengen die organisatie met zich meebrengt. Dat zijn twee analytisch verschillende oplossingen voor het probleem van klassenvorming, die elk een van de twee elementen aanvallen die samen het eindresultaat bepalen. De eerste oplossing tempert het effect van de externe omgeving waarin arbeiders hun oordelen vormen; de tweede verandert de morele afweging waarop arbeiders hun oordeel over de externe omgeving baseren.

Soms bevinden arbeiders zich in een situatie waarin de basisobstakels voor klassenorganisatie niet zo groot zijn. Arbeiders die meer vaardigheden hebben en dus moeilijker te vervangen zijn, zijn minder kwetsbaar voor vergelding van de werkgever als ze organisaties voor de vertegenwoordiging van hun klasse proberen op te richten. Maar dit soort natuurlijk voorkomende voordelen zijn zeldzaam, en zelfs als ze aanwezig zijn, zijn ze op zich alleen niet voldoende. Zelfs wanneer arbeiders de reguliere obstakels der klassenvorming bespaard blijven, zal dat nooit voldoende zijn om de risico’s  van dergelijke vorming volkomen te neutraliseren. Er wordt dus voor arbeiders, simpelweg vanwege hun positie als werknemer, nooit ofte nimmer een rode loper uitgerold om zichzelf te organiseren. De invloed die arbeiders op hun werkgevers uitoefenen kan sterk worden, maar ze zal nooit groot genoeg zijn om een totale gelijkheid tussen beide te creëren; het kan misschien makkelijker worden om een gemeenschappelijke basis te vinden tussen beide kampen, maar technische veranderingen in het productieproces zullen een constante verstoring vormen van deze onderlinge akkoorden; ook al daalt de totale hoeveelheid tijd en inspanning die arbeiders in hun werk moeten investeren, deze zal nooit tot nul dalen, en dus zal de neiging om vermindering van deze werkdruk te eisen aantrekkelijk blijven. Er is meer nodig dan enkel toevalligheid vooraleer arbeiders werkelijk in staat zijn om stabiele en duurzame klassenorganisaties uit te bouwen.

Het onmisbare ingrediënt, naast een gunstige externe omgeving, is cultureel – een verandering in de normatieve oriëntatie van de arbeiders, van individualistisch naar solidair. Wanneer men beslist zich te organiseren, wordt elke arbeider gevraagd vrijwillig schaarse middelen op te offeren voor een actie die mogelijk, en vaak ook, kan mislukken. Vanuit individueel standpunt is vrijbuiterij de meest aantrekkelijke optie. Om dat te vermijden moeten arbeiders in hun keuze rekening houden met de welvaart van hun lotgenoten en niet alleen met hun eigen welvaart. Ze moeten bij de inschatting van de mogelijke resultaten op zijn minst gedeeltelijk rekening houden met wat de gevolgen zullen zijn voor hun lotgenoten; dit uit een vorm van plichtsbesef en het besef dat ze het collectieve belang iets verschuldigd zijn. Dat is natuurlijk de kern het solidariteitsprincipe. Het is geen toeval dat ’solidariteit’ steeds de slogan is geweest van de wereldwijde arbeidersbeweging van in haar prille begin. Door alle arbeiders te laten inzien dat de welvaart van hun gelijken ook hen rechtstreeks aanbelangt, ontstaat er een solidariteitsethiek die een tegengewicht vormt tegen de individualistische impulsen die doorgaans door het kapitalisme worden opgewekt. Zo kan er een collectieve identiteit ontstaan die op haar beurt de culturele katalysator is van een klassenstrijd.¹²

Twee punten verdienen hierbij extra aandacht. Ten eerste is het duidelijk dat de creatie van een solidariteitsethiek niet mogelijk is zonder een bewuste ingreep – ze komt niet automatisch tot stand uit de klassenstructuur. Elementen zoals gemeenschappelijkheid en empathie zijn natuurlijk iets alledaags in het leven van de arbeidersklasse. Op het werk werken arbeiders vaak op verschillende manieren samen om zich tegen het gezag van het management te verdedigen. Soms gebeurt dat zwijgend, zonder woorden – bijvoorbeeld wanneer ze weigeren iemand te verklikken of wanneer ze een extra inspanning leveren om minder productieve collega’s te compenseren. Andere keren is het explicieter – bijvoorbeeld wanneer arbeiders samen een productievermindering organiseren, verenigingen voor onderlinge hulp oprichten enzovoort. Maar die samenwerkingsvormen zijn vaak tijdelijk en afhankelijk van een bepaalde combinatie van individuen. Bovenal, aangezien ze geen organisatorisch fundament hebben, ontstaan er in deze gevallen ook geen vertrouwensbanden die sterk of duurzaam genoeg zijn om keer op keer te winnen van de centrifugale krachten die arbeiders uit elkaar drijven. Arbeiders weten dat ze in normale omstandigheden op hun collega’s kunnen rekenen voor solidariteit – maar het is nooit duidelijk hoe ver die steun reikt en hoe groot het vertrouwen is.

Er is dus nood aan een bewuste leidinggeving en bemiddeling om ervoor te zorgen dat een cultuur van solidariteit deel gaat uitmaken van de strategische oriëntering van arbeiders. In zijn zwakste vorm betekent dat een reeks routines die het sluiten van vriendschappen stimuleren, binnen en buiten de werkplek tot stand komen, en op die manier een soort van vertrouwen en wederzijdse verantwoordelijkheid ontwikkelen die de mogelijke klassenorganisatie kunnen ondersteunen – maandelijkse picknicks, toevallige vergaderingen om klachten naar voren te brengen, kerkactiviteiten, culturele evenementen zoals toneelstukken en concerten enz. Dit zijn allemaal voorbeelden van cultureel geïnspireerde acties die organisatoren opzetten, maar die nog niet per se tot de oprichting van een organisatie leiden. Dit gebeurt vaak binnen contexten waarin het gewoon te gevaarlijk is om een echte arbeidersvereniging op te richten – zoals nu ook nog op veel plekken in het wereldwijde Zuiden – of als een opstap naar een meer formele organisatie.

Men verkrijgt natuurlijk een sterkere vorm van culturele bemiddeling wanneer men een formele organisatie opricht: vakbond of een partij, bijvoorbeeld. Ze neemt veel informele routines op zich die ook worden uitgevoerd wanneer zo’n organisatie niet bestaat, maar die toch ook méér doet: ze ontwikkelt namelijk ook een identiteit voor de arbeidersklasse. Hoewel organisaties zich tevens ook bezig houden met veel van de informele routines die ik beschreven heb, geven ze die acties een permanent karakter en een structuur waardoor ze een blijvend deel van het leven van de arbeidersklasse kunnen worden worden. En wat nog belangrijker is, ze verbinden het collectieve streven naar welvaart van arbeiders met collectieve beslissingen over strategie. Spontane empathie en informele routines zorgen ervoor dat er een zeker vertrouwen groeit tussen arbeiders, wat niet noodzakelijk resulteert in een betrouwbaar mechanisme dat hun acties kan coördineren. Organisaties leveren een basis voor meer vertrouwen en betere coördinatie, omdat ze zich gesterkt weten door een soort institutionele belofte dat ze hun leden zullen steunen. En net zo belangrijk, aangezien deze beslissingen in een democratisch overlegmodel worden genomen, genieten ze ook legitimiteit, tevens voor wie tegen de beslissingen zelf heeft gestemd. Dus wanneer er opgeroepen wordt tot actie – bijvoorbeeld een staking of een productievermindering – wordt dat minder ervaren als een bevel van bovenaf en meer als een oproep vanwege de arbeiders zelf.

Het tweede punt dat we moeten aanstippen is dat, hoewel het ontwikkelen van een identiteit voor de arbeidersklasse sociale bemiddeling vereist, het hier geen sociale constructie betreft. De cultuur van wederzijdse herkenning die noodzakelijk is voor klassenvorming ontstaat niet zonder slag of stoot, en ze leidt ook niet tot een totaal nieuwe politieke rationaliteit. Ze baseert zich op en wordt blijvend ingeperkt door materialistische belangen.

Dus zelfs wanneer arbeiders een zeker verantwoordelijkheidsgevoel voor het welzijn van hun gelijken ontwikkelen, dan zal dat zelden de aandacht voor het eigen welzijn verdringen. Een bijkomend obstakel hierbij is het feit dat, ook al kunnen arbeiders ertoe verplicht worden risico’s te nemen en offers te brengen om een gemeenschappelijk doel te realiseren, hun bereidheid om dergelijke offers te brengen niet per se naar een groter altruïsme neigt. Beide uitersten zijn natuurlijk mogelijk; het zijn typische kwaliteiten van mensen die organisatoren worden genoemd of, om een vreselijke sociaalwetenschappelijke term te gebruiken, ‘beleids-ondernemers’. Het betreft hier de leden van de klasse die hun leven helemaal in het teken van de klassenorganisatie stellen. Vaak betalen deze personen hier een hoge persoonlijke prijs voor, en lopen ze voor hun actie tevens grote risico’s. Ze laten zich echter al snel opmerken als een uiterst zichtbare laag binnen de arbeidersklasse in haar geheel, wat bewijst dat ze doorgaans allesbehalve een doorsnee segment van deze klasse vormen. De belangrijkste taak van deze organisatoren is niet om iedereen ertoe aan te zetten op hen te gaan lijken – ze weten immers dat dat een verloren zaak is – maar hun gelijken ervan te overtuigen dat de organisaties en campagnes die zij verdedigen wenselijke en mogelijke resultaten inhouden. Aan deze strategie zijn wel degelijk grote risico’s verbonden, en de deelnemers zullen voor hun participatie aan deze strategie steeds een bepaalde tol moeten betalen, maar deze tol kan worden gerechtvaardigd vanuit het vooruitzicht dat de vooropgestelde voordelen van gezamenlijke actie ook ooit werkelijkheid kunnen worden – voordelen inzake veiligheid, loon, arbeidersautonomie enzovoort. Solidariteit evolueert dus niet automatisch naar een vorm van altruïsme, net zomin als de bereidheid om offers te brengen ertoe leidt dat mensen een bestaan als martelaar zouden gaan omarmen.

Deze blijvende relevantie van materialistische belangen blijkt uit de verschillende manieren waarin de arbeidersklasse zich organiseert. Veel facetten van het vakbondswerk zijn in de eerste plaats gericht op het verlagen van de kosten die het individu moet dragen voor collectieve actie. Een klassiek voorbeeld daarvan is het aanleggen van een stakingskas die de arbeiders financieel bij dient te staan wanneer het werk wordt neergelegd. De kas is een soort verzekering waaraan arbeiders regelmatig een kleine som bijdragen en die gebruikt wordt in het geval het tot een werkelijke staking komt. De reden waarom elke vakbond zo’n stakingskas tracht op te bouwen is bovenal praktisch – het is een erkenning van het feit dat hun leden zich niet zomaar in een campagne zullen storten enkel en alleen uit principe of op basis van identiteit. De bereidheid van arbeiders om deel te nemen aan dergelijke acties wordt bepaald door de inschatting die ze maken van de tol ze voor de actie zullen betalen – ze kijken of ze de kosten die zo’n actie met zich meebrengt wel kunnen dragen. Instellingen zoals stakingskassen zijn dus de materialistische steunpilaren van het solidariteitsprincipe.

Arbeiders baseren hun oordeel in zekere mate op wat hen gevraagd wordt te doen. Maar ze beoordelen tevens de praktische kant: waar doen ze het voor – met name: wat is de bedoeling van de actie? Arbeiders rekenen een actie niet alleen af op de financiële kosten die men hen vraagt te dragen, maar ook op de vraag of de doelstellingen van deze actie haalbaar zijn of niet. Voor vele arbeiders zijn er natuurlijk grenzen die men weigert te overschrijden. Bijvoorbeeld wanneer arbeiders van mening zijn dat de kans op succes te klein is in vergelijking met de kosten die ze moeten dragen. Arbeiders willen bepaalde offers wel brengen indien ze geloven dat het vooropgestelde doel haalbaar is. Diezelfde opoffering zullen ze onaanvaardbaar vinden als ze vrezen dat het beoogde doel niet realistisch is. Natuurlijk bestaat er geen waterdichte manier om in te schatten welke doelstellingen haalbaar zijn – en dus een aanvaardbaar risico inhouden – en welke niet. Soms wordt dit verkeerd beoordeeld, en wanneer dat gebeurt, kan dat ertoe leiden dat het vertrouwen in de organisatie verloren gaat en dat ze aan legitimiteit inboet. Politieke organisaties moeten dus steeds de volgende uitdaging het hoofd bieden: als hun inschattingen over de haalbaarheid van acties correct zijn, kan dat een positieve cyclus op gang brengen waarbij het succes ertoe leidt dat arbeiders meer vertrouwen opdoen in de organisatie en in elkaar, wat het dan weer mogelijk maakt om grotere acties op te zetten, wat op zijn beurt bijdraagt tot een betere organisatie van de klasse in haar geheel. Maar als ze dingen verkeerd inschatten en de doelen die ze nastreven te ambitieus zijn en tot nederlagen leiden, kan dat leiden tot verlies van vertrouwen, moedeloosheid, minder bereidheid tot solidariteit en kunnen de leden weer hun heil zoeken in een defensieve, individualistische instelling.

Deze aspecten van klassenorganisaties tonen opnieuw aan dat arbeiders er rationeel voor kunnen kiezen zich niet te organiseren. Het klassieke marxisme stelde het vaak zo voor dat arbeiders maar één redelijke keuze hadden; namelijk, verenigingen oprichten die de belangen van hun klasse verdedigen. Toen bleek echter dat de klasse op zijn minst niet onverdeeld geneigd was die strategie te volgen. Het is niet verwonderlijk dat sommige vroege marxisten dat toeschreven aan het ontbreken van de rationeel bewustzijn bij arbeiders – de zogenaamde theorie van het ‘valse bewustzijn’. Met andere woorden: ze hielden vol dat het de marxistische theorie was die correct was, maar dat de arbeiders een foutief oordeel hadden gevormd en hun eigen belangen verkeerd inschatten. Het is natuurlijk juist dat iedereen misleid kan worden of, zich kan vergissen, in zijn of haar inschatting van de nadeligheid van een actie. Maar een theorie die ervan uitgaat dat grote groepen stelselmatig dezelfde fout begaan bij het beoordelen van dergelijke acties begaat toch een flagrante drogrederening.

Dit argument vormt dus een aannemelijkere schets van het eigenlijke probleem der klassenvorming: wanneer arbeiders over de wenselijkheid van een specifieke vorm van klassenagitatie reflecteren, wegen ze impliciet de haalbaarheid van deze actie af tegen de mogelijkheid van hun eigen individuele overleving, aldus inziend dat beide mogelijkheden zo hun eigen voordelen met zich meebrengen. De collectieve weg houdt in dat de arbeiders meer druk kunnen uitoefenen op hun werkgever, en biedt uitzicht op een mogelijke materiële vooruitgang, maar die aanpak stelt de arbeiders ook bloot aan nieuwe risico’s en verschillende kosten die ze anders niet zouden hoeven te dragen, in welk geval dan ook. Organisatoren vragen arbeiders dus in zekere zin te kiezen tussen twee strategieën die elk een verschillende kosten-batenanalyse vereisen. De individuele optie betekent minder onmiddellijke risico’s, maar houdt wel een verderzetting in van het despotisme van het middenkader en een lager economisch welzijn; de collectieve strategie daarentegen belooft meer macht en betere economische resultaten, maar houdt de mogelijkheid in dat er misschien een hogere tol voor hun acties betaald moeten worden. Organisatie is een uitermate moeilijke opdracht, en beperkt zich er niet toe arbeiders tot actie aan te zetten: het gaat er tevens om hen te laten inzien dat het lidmaatschap van dergelijke organisaties aantrekkelijk is door in te spelen op de kosten-batenanalyse die hen er doorgaans voor laat terugdeinzen lid te worden of aan campagnes mee te doen, en er zo voor te zorgen dat de collectieve strategie een aantrekkelijkere optie wordt. Als de kosten te hoog zijn, of verscheidene campagnes herhaaldelijk mislukken, zal er ofwel geen solidariteit ontstaan, ofwel zal die solidariteit zelf uitgehold worden. Arbeiders zullen dan geneigd zijn zich de klassenstrijd op een laag pitje te houden, en terug te grijpen naar meer individuele overlevingsstrategieën.

Klassenvorming vereist dus een continu proces van culturele bemiddeling, maar de efficiëntie ervan valt of staat met het feit of de klassenvorming aansluit bij de materialistische belangen van de arbeiders. Die rol van cultuur in klassenpolitiek erkent dat klassenidentiteiten geen natuurlijk of noodzakelijk product zijn van de klassenstructuur. De gevolgen van mijn argument zetten dus de klassieke marxistische versie van de klassenvorming op haar kop. In deze klassieke versie wordt ervan uitgegaan dat de klassenstructuur automatisch tot klassenbewustzijn leidt, en dat dit bewustzijn arbeiders ertoe aanzet klassenorganisaties op te bouwen. Ik heb proberen aan te tonen dat klassenbewustzijn eigenlijk een gevolg is van klassenorganisatie. Dat laatste is een lastig proces dat erg gevoelig is voor ontwrichting en in het begin erg kwetsbaar is, maar dat is iets dat ook geldt voor de ontwikkeling van een klassenidentiteit. Het feit dat arbeiders hun belangen vaak niet verbinden met de positie van hun klasse is dus geenszins een bewijs voor de zwakte van een materialistische klassentheorie – het is net wat die theorie hoort te voorspellen.

Conclusie

Na een bijzonder lange leegte richten wetenschappers – hoewel soms wat traag en halfhartig – hun aandacht weer op het ontwikkelen van theorieën over het kapitalisme als economisch systeem. Dit vond reeds een halve eeuw geleden plaats, in de nasleep van de wereldwijde arbeidsconflicten op het einde van de jaren zestig, en het zou weer die kant op kunnen gaan als het verzet tegen het neoliberalisme in snel tempo blijft groeien. Maar als die terugkeer naar het analyseren van het kapitalisme echt een bijdrage wil leveren, dient men op zijn hoede te zijn voor sommige zwakke punten die deze analyses in het verleden parten hebben gespeeld. Een van de belangrijkste elementen in deze problematiek is steeds de ambiguïteit over de rol van cultuur bij structurele en politieke elementen van klassenprocessen geweest. In de voorbije twintig jaar is de zogenaamde veronachtzaming van de cultuur de rechtvaardiging geworden voor een analytische overwaardering van haar rol. De remedie hiervoor kan echter niet simpelweg een terugkeer naar de politieke economie zijn, alsof de kritiek uit de culturalistische wending nooit heeft plaatsgevonden. Daarom is het belangrijk de culturele argumenten in overweging te nemen en de uitdagingen die ze voor de materialistische theorie stelde aan te gaan.

In dit essay heb ik proberen aan te tonen dat de bezorgdheden die culturele theoretici hebben geuit legitiem zijn, maar dat ze niet zo schadelijk zijn voor de materialistische klassenanalyse als vaak wordt aangenomen. Het is mogelijk de aanname te aanvaarden dat alle sociale actie door cultuur gefilterd wordt en toch niet de conclusie te accepteren dat de klassenstructuur bijgevolg fundamenteel door cultuur gevormd wordt. Anderzijds is er alle reden om het causale belang van cultuur in het proces van klassenvorming te blijven benadrukken en tegelijkertijd te blijven erkennen dat cultuur geen komaf kan maken met sommige fundamentele materialistische belangen die het politieke conflict bepalen. Cultuur blijft een rol spelen in beide dimensies van de klassenreproductie, maar wel in een verschillende hoedanigheid. Daaruit kunnen we twee belangrijke conclusies trekken.

Ten eerste kunnen we de oude spreuk beamen dat klasse fundamenteel om belangen en macht draait. We hebben gezien dat materialistische belangen de centrale rol spelen bij zowel klassenstructuur als de dynamiek van klassenvorming. Zo kunnen we verklaren hoe het mogelijk is dat het kapitalisme kan aarden, stabiel kan blijven en herkenbare economische patronen kan ontwikkelen in zoveel culturen en regio’s die intern zo verschillend zijn. Het kapitalisme kan dat omdat het inwerkt op aspecten van de motivatieset van individuen, een set die wel wordt beïnvloed door de lokale cultuur maar er niet door wordt gecreëerd. De tweede vaststelling is dat we kunnen instemmen met het universele karakter van de dynamiek van het kapitalisme, maar dat voor de beschrijving ervan er wel nog altijd een cruciale rol is weggelegd voor culturele analyse. Dat is belangrijk, want een van de bezorgdheden die aanleiding gaven tot de culturele wending was net het feit dat structurele analyses van het kapitalisme cultuur als causaal irrelevant beschouwden en dat cultuur dus geen rol speelde bij de interactie tussen economische actie en het ontwikkelen van een waarden en overtuigingen. Deze stelling toont aan dat culturele analyse op specifieke manieren wel degelijk kan gecombineerd worden met een materialistische klassentheorie, maar op een wijze die verschillend is naargelang het klassenconcept dat gehanteerd wordt. Als het klopt dat actoren steeds ook hun waardenkader dienen aan te passen aan de eisen van hun klassenpositie, dan is de uitdaging voor de culturalistische benadering steeds het verklaren van dit uiteindelijke aanpassingsproces. Dit proces zal ongetwijfeld verschillen vertonen afhangend van de ene tot de andere klassenpositie – de manier waarop hindoeïstische arbeiders in India de logica van hun economische lotsbestemming in hun wereldbeeld integreren zal hoogstwaarschijnlijk verschillen van de manier waarop katholieken in Mexico dat doen. Bovendien kan dit thema hier op verschillende analytische niveaus worden behandeld – op het microniveau, bijvoorbeeld, als in een etnologisch onderzoek in een bedrijf of een mijnwerkersstad, tot op een regionaal of nationaal niveau, als in een analyse van bredere culturele verandering. Anderzijds zal een ware klassenanalyse steeds de uitdaging moeten aangaan om de voorwaarden te formuleren waarin politieke identiteiten zich ontwikkelen als gebaseerd op de klassenpositie van actoren, en niet op andere aspecten van hun sociale situatie. Naar dit thema is natuurlijk al aanzienlijk historisch onderzoek verricht, maar binnen de sociologische literatuur blijft de aanwezigheid ervan eerder beperkt.

Het punt is dan dat cultuur niet minder een plaats heeft in materialistische klassenanalyses dan in andere analyses. Waarin deze analyses verschillen, is net de causale rol die aan cultuur wordt toegekend.

1. Mijn dank gaat uit naar Paul DiMaggio, A.J. Julius, Iddo Tavory, Erik Wright en de deelnemers aan de Culture Workshop van NYU Sociology voor opmerkingen en advies over dit essay.

1. Thomas Piketty, Kapitaal in de 21e eeuw, Amsterdam, De Bezige Bij, 2014.
2. Wolfgang Streeck, Re-Forming Capitalism: Institutional Change in German Political Economy, Cambridge, Cambridge University Press, 2010; Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism, Londen, Verso, 2014; en vooral zijn interview met Jonah Birch van NYU in Jacobin, “Social Democracy’s Last Rounds”, 25 februari 2016.
3. William Sewell, The Logics of History, Chicago, University of Chicago Press, 2000. Sewell behoort tot een team dat een nieuw tijdschrift heeft gelanceerd, Critical Historical Studies, met als belangrijkste doel de terugkeer naar de analyse van het kapitalisme nieuw leven in te blazen.
4. William Sewell, “A Theory of Structure”, in Logics of History, Chicago, University of Chicago Press, 2000, p. 135-136, cursivering toegevoegd.
5. Voor een discussie over klassenstructuur en klassenvorming zie Erik Olin Wright, Classes, Londen, Verso, 1985. Ik moet hierbij vermelden dat voor dit essay veel ideeën ontleend zijn aan het werk van Wright.
6. Deze kritiek is zo algemeen verspreid dat hij nu in professionele kringen vaak als een gemeenplaats wordt beschouwd. Voor zinnige en gereputeerde argumenten uit twee continenten, zie Margaret Somers, “Narrativity, Narrative Identity, and Social Action: Rethinking English Working-Class Formation,” Social Science History, Vol. 16, Nr. 4 (winter, 1992), 591-630, vooral 594-98; en Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working Class History, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1989, p. 220-222.
7. Ik noem dit een bijzondere lezing van Weber, want ook al biedt deze lezing een geloofwaardige interpretatie van De protestantse ethiek, ze is toch enigszins inconsequent in haar argumentatie over de bepalende rol van cultuur. Maar dat zal in een andere studie moeten worden uitgespit.
8. Voor argumenten dat de culturele oriëntatie van hindoes een hinderpaal zou vormen voor de ontwikkeling van het kapitalisme, zie K.W. Kapp, Hindu Culture, Economic Development and Economic Planning in India, Bombay: Asia Publishing House, 1963, en V. Mishra, Hinduism and Economic Growth, Bombay: Oxford University Press, 1962; voor een minder pessimistische visie, ook al aanvaardt die dan dat kapitalisme het voorafgaandelijke bestaan van een gepaste culturele setting vereist, zie Milton Singer, “Cultural Values in India’s Economic Development,” Annals of the American Academy of Political and Social Science, Vol. 305, mei 1956, p. 81-91.
9. Voor een beschrijving van de causale logica van mediërende mechanismen, zie Olin Wright, Class, Crisis and the State, Londen, Verso, 1978, p. 23-25.
10. Claus Offe en Helmut Wiesenthal, “The Two Logics of Collective Action”, Political Power and Social Theory, Vol. 1, 1980, p. 67-115. Dit essay blijft de basisanalyse over de dilemma’s van klassenvorming in het kapitalisme.
11. Zoals Offe en Wiesenthal stellen, verschillen de beperkingen van werkgevers om collectieve actie te ondernemen aanzienlijk, en dat op alle drie de vlakken. De eerste, en meteen ook de belangrijkste reden voor deze moeilijkheid is dat arbeiders zich moeten verenigen om betere voorwaarden voor hun loonarbeid af te dwingen, maar werkgevers niet. Door hun structurele positie hebben zij als individu een superieure onderhandelingsmacht. Dat aspect alleen verschuift de machtsbalans zo sterk in hun voordeel dat het zwaarder doorweegt dan alle andere factoren. Wanneer ze het echter toch nodig vinden om zich te verenigen – bijvoorbeeld wanneer werkgevers bij elkaar steun zoeken als reactie op het succes van arbeidersorganisaties – zijn de obstakels om zich te verenigen relatief kleiner. Ten eerste is er de voor de hand liggende factor dat werkgevers niet het risico lopen dat ze door hun tegenstander gestraft zullen worden, aangezien zij het monopolie hebben op het aanwerven en ontslaan van mensen. Geen enkele kapitalist hoeft te vrezen dat hij door een arbeider of een arbeidersgemeenschap ontslagen zal worden wanneer die erachter zou komen dat hij een werkgeversvereniging opricht. Ten tweede, ook al voeren kapitalisten concurrentie met elkaar, in hun confrontaties met de arbeiders worden ze niet zodanig gekweld door uiteenlopende belangen als arbeiders. Bedrijven hebben het vooral moeilijk om zich aan afspraken te houden wanneer ze de kans zien om winst te boeken ten nadele van andere bedrijven; dit is echter veel minder het geval wanneer ze zich verenigen om een tegengewicht te vormen tegen arbeidersverenigingen. Aangezien arbeidersverenigingen zich inspannen om hun invloed over de hele arbeidsmarkt te verspreiden, weet elke werkgever dat welk voordeel hij tijdelijk ook op zijn concurrent zou kunnen behalen, dat voordeel verloren zal gaan als de vakbonden sterker worden en ook voet aan de grond krijgen in zijn eigen bedrijf. Daarom hebben de werkgevers er dus allemaal belang bij om de arbeidersorganisaties in de kiem te smoren, ongeacht waar en wanneer die de kop opsteken. Het feit dat ze het alleen over dat thema eens moeten zijn, maakt dat uiteenlopende belangen voor hen veel minder een obstakel vormen dan voor arbeiders. Zie Offe en Wiesenthal, ‘Two Logics’.
12. Nog altijd een van de beste uiteenzettingen over dit proces is van Michael Hechter, Principles of Group Solidarity, Berkeley, University of California Press, 1987.