De klassendynamiek bepaalt nog steeds wie toegang heeft tot een ongestigmatiseerde homo-identiteit. Vele arbeiders blijven uitgesloten van het normale homoleven. Een gesprek hierover met antropoloog Roger Lancaster.

In de afgelopen decennia legaliseerde bijna 20% van de landen het homohuwelijk, waardoor inmiddels minder dan een derde van hen wetten hebben die homoseksualiteit expliciet strafbaar stellen. Dit toont onmiskenbaar aan dat er wel degelijk vooruitgang wordt geboekt in de strijd tegen homofobie, maar ook dat invloedrijke conservatieve bolwerken in grote delen van de wereld onaangetast blijven.

In de jaren 70 en 80 was de strijd voor homo-emancipatie vaak radicaal, net als de socialistische en pacifistische bewegingen. Deze link tussen homopolitiek en politiek radicalisme is de dag van vandaag bijna volledig verbroken. Het Amerikaanse tijdschrift Jacobin publiceerde een interview met Roger Lancaster, antropoloog en auteur van The Struggle to Be Gay — in Mexico, for Example (University of California, 2024). Hij stelt de manier waarop het homoseksuele leven in academische en activistische kringen wordt benaderd als een van de fundamentele problemen. Er wordt immers geen rekening gehouden met het klassenaspect.

In The Struggle to Be Gay — in Mexico, for Example stelt de auteur ons een sociologie voor van het homoseksuele leven in de werkende klasse, waarbij hij zich vooral richt op Mexicanen met een donkere huidskleur en de inheemse bevolking. Hij stelt vast dat discussies in de VS over het homoleven vaak buiten beschouwing laten hoe groot de invloed van sociale klasse is op de toegankelijkheid van veilige ruimtes. Deze houding heeft veel linkse aanhangers ervan weerhouden in te zien hoezeer economische onzekerheid een groot deel van de werkende klasse uitsluit van het homoleven.

DANIEL ZAMORA Om te beginnen wilde ik u vragen waarom u dit boek hebt geschreven. Was er enige specifieke ontevredenheid over de manier waarop er de afgelopen decennia is omgegaan met homoseksualiteit onder het kapitalisme?

ROGER LANCASTER Zonder twijfel, er is genoeg reden tot ontevredenheid als je van mening bent dat materiële omstandigheden, en in het bijzonder klassendynamiek, deel moeten uitmaken van het referentiekader. De betrokkenheid bij de politieke economie is echter zo goed als verdwenen uit de LGBTQ+ studies. Al vanaf het begin van de ‘queer theory’ verdween het concept van klasse als permanent en belangrijk onderwerp in de VS. Zo heeft auteur Michael Warner in de inleiding van Fear of a Queer Planet (1993) klassenperspectieven met opzet uitgesloten van het studiegebied. ‘Klasse’, schrijft hij, ‘is ogenschijnlijk nutteloos … onbegrijpelijk zelfs’ over queer theories in verband met sociale kwesties. Deze opmerkelijke uitspraak vatte de opkomende consensus goed samen.

Judith Butlers theorieën over performativiteit, die het vakgebied in de jaren 90 een nieuwe vorm gaven, besteden geen aandacht aan de realiteit van het klassenbestaan. Als gevolg daarvan beperken zelfs de werken die ogenschijnlijk het “materialisme” erkennen zich tot oppervlakkige theoretische beschouwingen en lijken ze niet veel te zeggen te hebben over de klassenomstandigheden in de praktijk. Het woord ‘klasse’ wordt in het veld van de culturele studies af en toe eens gebruikt door enkele Amerikaanse onderzoekers die we als links kunnen bestempelen. Meestal gebruiken ze ‘klasse’ als bijvoegsel in een reeks verwijzingen naar andere vormen van sociale ongelijkheid: ‘ras, geslacht, seksualiteit, klasse’.

Economische onzekerheid sluit een groot deel van de werkende klasse uit van het homoleven.

Wanneer deze theoretici het over klasse hebben, is het niet altijd duidelijk wat ze daarmee bedoelen, en ik vraag me vaak af of ze het zelf wel weten. Over het algemeen zien ze klasse voornamelijk als een resultaat van discriminatie (‘classisme’, een term die Audre Lorde al heel vroeg in de ontwikkeling van identiteitspolitiek introduceerde) en niet als de vorm die sociale relaties onvermijdelijk aannemen in de dynamiek van het kapitalisme. In deze typisch Amerikaanse stijl associëren ze sociale klasse met één van haar uitingen, armoede. Hierdoor stellen ze de massa van gewone arbeiders conceptueel op één lijn met de elites in het morele drama van rijk tegen arm.

Het resultaat is een oeuvre dat steeds verder vervreemt van de dagelijkse strijd van gewone mensen, en soms zelfs erg vijandig tegenover hen staat. Daarentegen is The Struggle to Be Gay een boek over sociale klasse en de manier waarop die het leven van homoseksuelen vormgeeft, maar ook hoe die hun sociale verbeelding van seksualiteit, vrijheid en identiteit inperkt. Vanuit een zeer persoonlijk en intiem perspectief vertelt het boek over de ervaringen van homoseksuele mannen, waarvan de meesten uit de werkende klasse komen: hun ervaringen met afwijzing en acceptatie, geweld en liefde, hun plannen en hun frustraties. Daarna buigt het boek zich over bredere perspectieven: de manier waarop identiteiten zich uiten binnen veranderende politieke en economische stromingen, en de invloed van deze historische ontwikkelingen op de posities van onderwerpen in de sociale context van vandaag. Mexico is het gekozen kader, maar de klassendynamiek die ik beschrijf kan ook in andere landen teruggevonden worden.

U zegt dat homopolitiek in strikte zin niet bestaat. Wat bedoelt u daarmee?

Hoewel een randgroep van de vroege homobeweging (het Wissenschaftlich-humanitäres Komitee van Magnus Hirschfeld, het activisme van Edward Carpenter) zich aansloot bij het socialisme, kiezen niet alle homo’s ervoor aandacht te schenken aan arbeiders en onderdrukten. Een andere stroming sloot zich grotendeels aan bij een oude aristocratische visie, die homoseksualiteit als een van de prerogatieven van de mannelijke macht bestempelde (bijvoorbeeld Adolf Brands homoseksuele verdedigingsgroepering aan het begin van de 20e eeuw, Die Gemeinschaft der Eigenen) of sloot zich aan bij de antimodernistische jeugdbeweging Wandervogel.

Recentelijk waren de standpunten zeer uiteenlopend. In de hoogtijdagen van het Amerikaans Nieuw Links riepen homo-activisten op tot de afschaffing van het gezin. Later mobiliseerden homorechtenactivisten zich voor gelijke huwelijksrechten. Het is moeilijk om impliciete politieke standpunten af te leiden uit deze veranderingen in oriëntatie, doelstellingen en strategieën. Bovendien, als we de subculturen (…) in het nachtleven onderscheiden van sociale bewegingen, worden de noodzakelijke politieke implicaties nog moeilijker vast te stellen. Elke subcultuur die functioneert als een eindeloos politiek forum zou natuurlijk al snel een vreselijk vermoeiende aangelegenheid worden.

Ik vertrek dus vanuit een ander uitgangspunt, gebaseerd op de sociale werkelijkheid waarover ik schrijf. Wanneer we samenkomen, socialiseren en feesten, rebelleren we niet, vormen we geen politieke krachten of proberen we niet de conservatieve zeden te choqueren. We zijn niet bezig met een collectieve strijd om de macht en de verdeling ervan, wat de operationele definitie van politiek is. Bovenal zijn we hier om plezier te hebben, om een paar zeldzame momenten van genot te halen uit een anders monotoon en onderdrukkend bestaan.

In deze typisch Amerikaanse stijl associëren veel theoretici sociale klasse met armoede, wat slechts één van haar uitingen is.

Ik wil er wel aan toevoegen dat subculturen uiteraard als springplank kunnen dienen voor bepaalde soorten politieke actie of verzet. We willen niet dat de politie ons lastigvalt. Soms bevinden we onszelf, en onze podia, in het vizier van de cultuuroorlogen. HIV blijft de homo-ervaring karakteriseren en de collectieve strijd voor gezondheidszorg is zeker een politieke strijd geweest, ook al heeft die heel verschillende vormen aangenomen. De standaardvoorwaarde van het homoleven is echter niet om ondergedompeld te zijn in de politiek. Het is geen schande om de instellingen die door homoseksuele mannen en vrouwen zijn opgericht — de bars, cafés en nachtclubs waar we vrienden maken, de liefde bedrijven en een groot deel van ons leven doorbrengen — ‘sociaal’ te noemen, in tegenstelling tot ‘politiek’.

Toch is veel van dit soort actie politiek.

De verleiding om ‘zou moeten’ te vervangen door ‘is’ is erg groot. Een reeks intellectuele benaderingen heeft door de jaren heen geprobeerd de ongeloofwaardige illusie in stand te houden dat het homoseksuele leven, of een of andere versie daarvan, transgressief is (wat zeker waar is of was), en dat het door die transgressie op de een of andere manier intrinsiek politiek is (wat niet het geval is). Twintig jaar na de geboorte van de moderne homobevrijdingsbeweging, toen universiteitsstudenten en activisten een lexicon ontwikkelden om gepolitiseerde, weldenkende homo’s te onderscheiden van de rest, begonnen Noord-Amerikaanse activisten en academici het woord ‘queer’ te gebruiken. Hierdoor werd het onderscheid gemaakt tussen de homo’s die ze als hulpeloos conformistisch beschouwden en de sociale subjecten die volgens hen niet geassimileerd kunnen worden met deze groep.

Twintig jaar later had het woord ‘queer’ zijn rebelse connotaties al bijna verloren, maar tegen die tijd waren we al begonnen aan een reeks nieuwe zoektochten naar een modelbeeld van transgressie. Dit beeld kon nooit vergeleken worden met het blanke cis-hetero-patriarchaat, een beeld waarvan het verzet tegen de normen en conventies als leerzaam zou worden gezien. We streefden dit idee na door middel van wisselende populaties en subpopulaties, waarbij we een opeenvolging van multi-intersectionele groepen en steeds kleinere subgroepen produceerden. Na een tijdje voldeed de ene na de andere demografische groep niet meer aan de normen van wat we doorgaans zouden verstaan onder ‘transgressief’ en ‘politiek’.

Deze aanspraak op transgressie — gekristalliseerd in het woord ‘queer’, dat, in tegenstelling tot het woord ‘gay’, een verwerping aangeeft om zo voor eens en voor altijd een einde te maken aan stigmatisering en afwijzing — verspert de weg naar de perspectieven die we nodig hebben. Het is in toenemende mate een aanklacht tegen een groeiende meerderheid van LGBTQ+ mensen die nooit als queer genoeg kunnen worden beschouwd om aan de steeds veranderende criteria te voldoen. Uiteindelijk spelen we eindeloze moraliteitsspelletjes die als doel hebben om steeds fijner afgebakende hiërarchieën in de keten van onderdrukking te creëren. Dit soort moraalridderij staat haaks op een gedegen analyse en echte solidariteit. Vandaag de dag hebben deze denkwijzen politieke en economische wortels gekregen. Ze worden nu gefinancierd door een uitgebreid netwerk van rijke particuliere stichtingen, door de geestelijken van de queer theory op universiteiten en door de DEI-afdelingen (diversity, equity and inclusion) van grote bedrijven.

Klasse en homo-identiteit

Maar als er, zoals u beweert, geen klassenpolitiek inherent is aan het homoleven, dan is er wel een klassenbasis om een moderne, gedestigmatiseerde seksuele identiteit te kunnen opeisen. U lijkt te zeggen dat de samenleving als geheel toleranter en liberaler is dan vijftig jaar geleden, maar dat deze effecten zich niet gemakkelijk vertalen over de klassentegenstellingen heen.

Deze vraag staat centraal in het etnografische deel van mijn boek. De homoseksuele mannen uit de werkende klasse waar ik het over heb, van wie sommigen inheems zijn of een inheemse achtergrond hebben, tonen weinig wil om een politieke kwestie te worden in de zin die door academici en activisten naar voren wordt gebracht. Ze streven echter naar vrijheid, avontuur, overvloed en een gelukkig leven — perspectieven die de afgelopen vijftig jaar zijn geopend — zelfs als ze niet de middelen hebben om dat allemaal waar te maken. Met andere woorden, ze botsen voortdurend tegen de grenzen van hun klassepositie. We moeten erop wijzen dat ze, vanwege hun positie in de maatschappij, ook persoonlijke doelen nastreven die academici en activisten op het eerste zicht zouden kunnen omschrijven als ‘conformistisch’, ‘normatief’ of ‘middenklasse’.

Wat betekent het in de praktijk om vandaag de dag homo en arbeider te zijn in een land als Mexico?

Zoals de titel al doet vermoeden, is het een strijd, en in zekere zin een klassenstrijd: het conflict tussen homoseksualiteit als moderne, kosmopolitische identiteit en de klassenpositie van homoseksuele mannen die het zich niet kunnen veroorloven om homoseksueel te zijn. Sociale klasse is misschien taboe in de VS, maar in Mexico is deze moeilijke relatie tussen seksuele identiteit en klassenpositie niets geheims, en de manier waarop deze relatie past in een breder kader van traditie en moderniteit evenmin.

Er bestaat een wrede anekdote die de logica van deze relaties goed samenvat. “Papa”, vertelt een jongeman uit de arbeidersbuurten serieus, “ik moet je iets vertellen… Ik ben homo.” De vader is begripvol en stelt zijn zoon een reeks vragen: “Maar vertel eens, woon je in een hip deel van de stad? Winkel je in trendy winkels? Kan je naar die nachtclubs gaan waar ze 100 pesos vragen om binnen te geraken?” Waarop de zoon antwoordt: “Natuurlijk niet, papa, je weet dat ik me zo’n dingen niet kan veroorloven.” Hierop volgt het rake antwoord van de vader als brute clou: “Ik hou heel veel van je, mijn zoon, en het spijt me dat ik je dit moet vertellen, maar je zit op het verkeerde spoor, je hebt het bij het verkeerde eind. Je bent geen homo, je bent gewoon een verdomde flikker [No eres gay, eres solo un pinche puto]”.

Er is een conflict tussen homoseksualiteit als kosmopolitische identiteit en de klassenpositie van homoseksuele mannen die zich die identiteit niet kunnen veroorloven.

De eerste keer dat ik dit verhaal hoorde, schrok ik ervan. Maar het lukte me eindelijk om wat ik waarnam in het homo-uitgaansleven te vatten. En de manier waarop de kassiers, homo of hetero, zwelgen in de wreedheid van de val geeft ons een idee van de bredere frustraties. Dit verhaal vertelt ons dat homoseksualiteit in Mexico wordt beschouwd als een middenklasse-identiteit, dat geassocieerd wordt met de uiterlijke kenmerken van een kosmopolitische levensstijl. Zoals de vraag van de vader suggereert, is het een bepaalde levensstijl, een manier van kleden, een leuke avond uit in de clubs, misschien gevolgd door een rustige zondagse brunch en geklets met vrienden. Maar in een land waar het minimumloon 14,50 dollar per dag is, is de toegangsprijs voor trendy nachtclubs alleen al voor veel mensen onbetaalbaar. Voor mannen uit de arbeidersklasse is homoseksualiteit dus niet vanzelfsprekend. Het is een strijd, een identiteit waarnaar ze streven. En dit is waar de anekdote echt tot zijn recht komt: hoe beperkte middelen de mogelijkheden van mannen uit de arbeidersklasse beperken en hun leven in bepaalde richtingen sturen, waardoor ze vastzitten in de rol van gefrustreerd persoon die een vrije en niet gestigmatiseerde identiteit nastreeft, maar ook hoe sociale klasse de aspirationele en symbolische werelden van mensen structureert. De wreedheid van deze anekdote is in wezen een soort zelfreflectie: de kassier bevindt zich steevast in dezelfde positie als de jonge hoofdpersoon, uitgesloten van wat zij beiden zien als het goede leven.

Dus de klassendynamiek verdeelt de homowereld?

Ja, precies. En met het risico mezelf te herhalen: wanneer mannen uit de arbeidersklasse streven naar homoseksualiteit, naar een ongestigmatiseerde identiteit, naar cultureel kapitaal, naar moderniteit, streven ze in feite naar een bestaan in de middenklasse. Hoe kan het ook anders? Het kleinste kind kan zien dat welgestelde mannen meer vrijheid hebben dan arme mannen. Het kleinste kind kan zien dat je beter als ‘homo’ gezien wordt dan als een ‘puto’. Maar de verschillende vormen van nabootsing of simulatie — nepmerken, bijvoorbeeld — kunnen een arbeider niet magisch veranderen in iemand van de middenklasse, of een “puto pinche” in een homoseksueel. En daar wringt het schoentje voor de mannen die ernaar streven als homoseksueel gezien te worden: ze hebben niet de materiële middelen om dit te behalen.

We zouden daarom geneigd kunnen zijn om deze verlangens af te doen als vergissingen, waanideeën of misplaatst optimisme. De ‘queer theory’ en haar derivaten bieden veel modellen voor dit soort afwijzing; ik denk in het bijzonder aan Cruel Optimism van wijlen Lauren Berlant. Daarmee begeef ik me misschien op glad ijs, vooral omdat socialistische critici ook iets te zeggen hebben over dit onderwerp. Socialisten hebben soms de neiging om te argumenteren dat dergelijke verlangens consumentistisch zijn en de burgerlijke ideologie versterken, of dat ze een substituut zijn voor een echt arbeidersperspectief. Daar zit misschien wel iets in. Maar mensen vechten met de middelen die ze hebben, niet met de middelen die wij ze toewensen. Ik denk ook dat het geen zin heeft om hier theorieën over vals bewustzijn te gebruiken. In werkelijkheid weten mensen veel over hun werk, de exploitatie ervan en hun actuele positie in de wereld.

Ik hoop dat niemand hieruit zal concluderen dat ik een vals populistische tegenkritiek aanmoedig van het soort dat geassocieerd wordt met de prozaïsche middenjaren van culturele studies. De mannen over wie ik schrijf willen niet enkel de nieuwste iPhone of merkkleding kopen, hoewel daar ook wel wat van aan is. Ze zijn noch de dupes van de culturele industrieën, noch subversief in het herschrijven en hercoderen van de boodschappen en mediaobjecten van adverteerders. Hun probleem is een gebrek aan middelen, niet een gebrek aan verstand.

Fundamenteler gezien streven ze naar vormen van vrijheid die ze niet altijd duidelijk kunnen verwoorden. Hier is geld voor nodig, maar toch is dat niet het enige: ze willen deelnemen aan een moderne, kosmopolitische, driedimensionale wereld van ruimdenkend begrip, persoonlijke vrijheid en materieel comfort. Is dat niet hetgene waar we allemaal naar op zoek zijn?

Ik probeer me in te leven in de manier waarop mensen omgaan met een zwaarmoedige alledaagsheid en wat hen drijft om naar iets anders te streven. Ik probeer vast te stellen hoe deze verlangens voortkomen uit hun specifieke situatie. De historische aard van deze ontwikkelingen is zinvol om in gedachten te houden. Als homoseksualiteit een liberale burgerlijke positie zou zijn, dan is het ook, in traditie van de Verlichting, de transportband voor universalistische idealen en aspiraties. De individuele en collectieve strijd die ik documenteer is continu en open. Niemand kan voorspellen waar deze strijd de zoekenden nog heen zal leiden, noch individueel, noch collectief.

Variaties binnen de arbeidersklasse

Veel mensen denken dat de opvattingen van de werkende klasse over seksualiteit doorgaans conservatief zijn. U lijkt het er niet mee eens te zijn dat we spontaan op deze manier over werknemers moeten denken.

Sinds Max Weber geloven sociale theoretici dat klassenomstandigheden onvermijdelijk sociaal conservatieve houdingen cultiveren binnen de arbeiders- en volksklasse. Deze denkwijze is niet irrationeel, vooral wanneer we inzien dat het traditiegevoel geworteld is in het soort klassendynamiek dat beschreven wordt door Karl Polanyi en anderen. Volgens hen is de arbeidersklasse geïnteresseerd in traditionele en aloude manieren om dingen te doen, voor zover dat ze barrières opwerpen tegen de economische innovaties die het tempo van de uitbuiting versnellen.

Er zijn gewoon te veel historische en geografische variaties om te beweren dat de werkende klasse homofoob is vanwege iets dat inherent is aan de klassenstructuur.

Moderne waarnemers, waaronder studenten van Pierre Bourdieu, hebben dit idee op verschillende manieren uitgebreid om tot de suggestie te komen dat arbeiders een natuurlijke affiniteit zouden hebben met seksueel conservatisme, in het bijzonder homofobie. Om nog maar te zwijgen van de heersende wijsheid van de geschoolde middenklasse, die de arbeidersklasse steevast als ‘achterlijk’ beschouwt, zeker op het gebied van seksuele tolerantie, zeker in het tijdperk van Donald Trump en andere rechtse demagogen.

Maar er zijn gewoon te veel historische en geografische variaties om te kunnen zeggen dat de arbeidersklasse, of, zo je wilt, de werkende klasse in brede zin, homofoob is vanwege iets dat inherent is aan de klassenstructuur. Historisch gezien zijn er lange periodes geweest waarin de lagere klassen onverschillig leken te staan tegenover het verbod op homoseksualiteit: er werd de andere kant op gekeken, ze beoefenden homoseksuele activiteiten op een enigszins onopvallende of verborgen manier.

Carlos Monsiváis benadrukt dat in het 19e-eeuwse Mexico verhalen over mannen (vooral uit de arbeidersklasse) die met elkaar naar bed gingen zonder blikken of blozen verteld konden worden. Vandaag de dag verschillen de opvattingen over seksualiteit sterk van de ene arbeidssector tot de andere, van de ene regio tot de andere en, in Mexico, van het ene dorp tot het andere. Op de ene plek is er relatieve acceptatie, op de andere dan weer gewelddadige afwijzing; hier een publieke viering van seksuele en genderdiversiteit, daar veroordeling en buitensluiting.

Hoewel georganiseerde religie vaak fungeert als een krachtige motor van homofobie, betekent religieuze traditie in de praktijk niet voor iedereen hetzelfde. Wat priesters ook zeggen, er is geen duidelijk verband tussen bijvoorbeeld de verering van de Maagd van Guadalupe en homofobie. Veel mensen ontkennen het bestaan van een verband. (Zelfs homobars en badhuizen hebben soms heiligdommen of altaren gewijd aan populaire heiligen bij de ingang).

Over het algemeen lijken jongeren uit de arbeidersklasse in Mexico (en andere landen) echter bijzonder kwetsbaar te zijn voor de ergste vormen van homofobie, waaronder afwijzing van het gezin en gruwelijk geweld. Ik stel voor om deze kwetsbaarheid niet te naturaliseren of in te bedden in een statische visie op klassencultuur, maar te beschouwen als het samenkomen van politieke, economische en sociale patronen.

Ten eerste hebben vier decennia aan neoliberalisme het leven in de arbeidersbarrio’s en pueblos (dorpen) met lage inkomens onzekerder en instabieler gemaakt. De situatie verslechterde aanzienlijk toen Felipe Calderón na twijfelachtige verkiezingen in 2006 zijn presidentschap probeerde veilig te stellen door de oorlog te verklaren aan drugshandelaren, wat golven van geweld veroorzaakte die nog steeds niet zijn afgenomen. Nieuwe vormen van religieus enthousiasme — evangelisch protestantisme, millenaristische sekten zoals Jehova’s Getuigen, charismatische bewegingen, katholicisme met familiewaarden — hebben zich in de sociale bres geworpen en een schijn van stabiliteit gebracht in gedestabiliseerde levens, maar ook een heropleving van homofobie en intolerantie.

Daarnaast wordt hoger onderwijs geassocieerd met sociaal-liberale wereldbeelden, die enige bescherming bieden tegen de ergste vormen van homofobie. De arbeidersklasse in de barrios en pueblo’s daarentegen heeft, als ze geluk heeft, slechts een beperkte toegang tot universiteiten. In mijn poging om deze factoren samen te brengen, steun ik op elementen die door andere onderzoekers zijn voorgesteld, in het bijzonder door Vivek Chibber. Door de vernietiging van belangrijke instellingen van de arbeidersklasse, zoals activistische vakbonden en een wereldwijd sociaaldemocratisch-populistisch pact, dat de arbeidersklasse beschermde tegen de ergste stormen van het kapitalisme, hebben arbeiders de neiging om terug te vallen op conservatieve en stabiliserende instellingen zoals familie, verwantschap en religie. Daar is niets verrassends aan, maar het mag ook niet als een fataliteit bestempeld worden.

Om alle redenen die ik heb uiteengezet, moeten we intolerantie van de arbeidersklasse beschouwen als een tendens, als een probleem dat in sommige omstandigheden opduikt, maar niet als de regel.

Intersectionaliteit, socialisme en seksuele politiek

In zekere zin is je boek een poging om klasse weer onder de aandacht te brengen. Maar niet vanuit een intersectioneel perspectief. Hoe komt dat? Voeg je daarmee sociale klasse niet gewoon toe aan de mix als de zoveelste identiteitscategorie?

Ik probeer zeker stil te staan bij het feit dat verschillende dimensies van ongelijkheid kunnen overlappen. De mensen over wie ik schrijf zijn homoseksuele mannen, hebben een donkere huidskleur, zijn inheems of, sinds kort, van gemengde afkomst; sommigen komen van het platteland of uit kleine steden. De meesten onder hen hebben ook een arbeidersachtergrond. Ik probeer de nodige aandacht te besteden aan de specificiteit van deze mix aan factoren door ze allemaal in acht te nemen en zo het effect ervan op het leven van de personen te beschrijven. Ik bestudeer ook de verschillende manieren waarop het verbod op seksuele omgang, ras/etniciteit, enz. zijn verweven in het breder maatschappelijk systeem. De omstandigheden lijken rijp voor een identiteitsgebaseerde en, sterker nog, een intersectionele benadering.

De verschillende factoren die hier een rol spelen, wegen echter niet allemaal even erg door. Elke factor draagt evenveel bij aan een berekenbare som van ieders positie in een systeem van sociale ongelijkheid, maar de factoren zijn niet allemaal van dezelfde substantie. Eén in het bijzonder verschilt van de anderen. Klasse is geen identiteit: het is op geen enkele manier afhankelijk van ‘toeschrijving’, om de term van Adolph Reed Jr. te gebruiken. Het is geen burgerlijke status of een ideologisch product, maar een productierelatie, een objectieve situatie die onvermijdelijk gestructureerd is door de productiekrachten. In tegenstelling tot de andere vormen van ongelijkheid, is klasse dus een noodzakelijk en geen bijkomstig kenmerk van het kapitalistische systeem, dat de wereld verdeelt in eigenaars en arbeiders.

Inzichten als raciaal kapitalisme hanteren steevast een foute interpretatie van het begrip ‘toeschrijving’ in de dynamiek van het kapitalistische systeem, juist omdat ze erin vinden wat ze zelf al hebben gesteld. Deze verkeerde diagnose leidt tot de conclusie dat kapitalisme noodzakelijkerwijs racisme en raciale ongelijkheid vereist. Wanneer queer-theoretici deze kwesties aan de orde stellen, doen ze dat op dezelfde manier, door de productiewijze (de wetten van de economische productie onder het kapitalisme) in verband te brengen met sociale reproductie (de evolutie van instellingen als huwelijk, gezin en verwantschap) om te beweren dat het kapitalisme homofobie vereist.

Deze aanname is eveneens foutief, dat zien we duidelijk in een periode van neoliberalisme die zijn menselijke kant naar voren wil schuiven onder de noemer “diversiteit”, iets dat al eerder aangetoond werd door Nancy Fraser en Walter Benn Michaels. Intersectionaliteit en ‘queer-of-colour’-kritiek zijn gebaseerd op deze precaire theoretische fundamenten. De werken die aanleiding gaven tot deze concepten hebben me weinig geholpen om de moeilijkheden te begrijpen waarmee de personen over wie ik schreef te maken krijgen. Ze worstelen namelijk met verschillende vormen van ongelijkheid in een context van klassenbeperkingen, laat staan de architectonische aspecten van ongelijkheid binnen sociale constructies die volop in ontwikkeling zijn.

Daarnaast heb ik erg mijn best gedaan om dit werk een dieper gevoel van historiciteit mee te geven dan het geval is in de meeste intersectionele benaderingen. Die lijken maar al te vaak op mechanische tabellen, een optelsom van de ene vooraf gedefinieerde identiteit bij de andere in in wezen statische kaders. De beste benadering is volgens mij om zeer soepel te zijn in onze analyses en te proberen te begrijpen hoe identiteiten verschijnen of verdwijnen naarmate de politieke en economische horizon verandert.

Ik schrijf dus over de manier waarop moderne homoseksualiteit ontstond in Mexico in het begin van de twintigste eeuw, toen er sprake was van klassenstrijd en nervositeit rondom de stabiliteit van de maatschappelijke orde, maar ook over de manier waarop homo-identiteiten zich later vormden en hervormden onder veranderende politieke en economische omstandigheden, van de neergang van de centrumlinkse dictatuur tot de komst van de neoliberale democratie.

Maar hoe kunnen we seksuele politiek vanuit een socialistisch perspectief benaderen?

Ik probeer de zin van Eric Hobsbawm in zijn essay uit 1996 over socialisme en identiteitspolitiek in gedachten te houden: socialisme is niet het voorrecht van zwarten, homoseksuelen, Latino’s of welke andere specifieke sector of groep dan ook. Socialisme is voor iedereen. Het is niet eens het voorrecht van werknemers. Hoewel socialistische partijen en bewegingen historisch gezien gebaseerd waren op de arbeidersklasse, was de aantrekkingskracht van het socialisme op zijn hoogtepunt breder dan dat. De eisen van de arbeidersklasse werden ruimer en werden ook gesteund door werklozen en economisch gemarginaliseerden, kleine handelaren, professionals uit de middenklasse en andere sociale sectoren.

In tegenstelling tot deze universalistische benadering proberen we nu al vijftig jaar een socialistisch beleid op te bouwen in de vorm van een ad hoc coalitie van minderheidsbewegingen die identiteit aan de basis van de strijd leggen. De resultaten waren niet indrukwekkend. Individualistische eisen leiden nooit tot universalistische principes; ze nemen nooit de vorm aan van eisen die de toename van ongelijkheid kunnen tegengaan. Daarom komen ze zelden tegemoet aan de werkelijke behoeften van de meerderheid van de mensen die sociale bewegingen beweren te vertegenwoordigen.

Socialisme is niet het voorrecht van zwarten, homoseksuelen, Latino’s of welke andere specifieke sector of groep dan ook. Socialisme is voor iedereen.

Uiteindelijk is activistisch liberalisme — dat tegenwoordig door velen wordt verward met socialisme — onmiskenbaar effectiever op het gebied van belangengroeppolitiek. Laten we eerlijk zijn, deze aanpak heeft een aantal concrete resultaten opgeleverd, met name via de ontmanteling van vormen van discriminatie die strafbaar zijn. Maar afgezien van deze belangrijke hervormingen hebben de rechten die stukje bij beetje werden toegekend in naam van identiteit slechts gemengde resultaten opgeleverd.

Het recht om te trouwen bijvoorbeeld: het is in principe universeel, maar in de praktijk geldt dit recht vooral in de midden- en hogere klasse, omdat de materiële werkelijkheid van de arbeidersklasse hen verhindert dit recht uit te oefenen. Huwelijksrecht maakt deel uit van een oud betoog over formele gelijkheid, liberale rechten — een soort achtergrond voor het hele boek.

Ook hier denk ik dat het belangrijk is om te breken met de denkgewoonten van academici en ngo-activisten, die zich eerder hebben gericht op liberale dan op socialistische principes. Als het “iedereen” van het socialisme universeel en inclusief is, dan zou de benadering van seksualiteit — en van ras, etniciteit en andere kwesties die geïdentificeerd worden met identiteitspolitiek — moeten bestaan uit het zoeken naar gedeelde belangen en gemeenschappelijke behoeften in alle sectoren van de arbeiders- en volksklasse. We moeten zoveel mogelijk een visie van algemeen welzijn nastreven.

Bijvoorbeeld, als veel mensen met een donkere huidskleur onderaan de economische ladder terechtkomen, moeten we dit oplossen door de lonen van ongeschoolde arbeiders te verhogen, door het sociaal fundament te verhogen, door ongehinderde toegang tot gezondheidszorg en onderwijs aan te bieden enz. Dit principe geldt bijvoorbeeld ook als homoseksuelen vandaag de dag geen fatsoenlijk leven voor zichzelf kunnen opbouwen vanwege dezelfde machteloosheid en kunstmatige schaarste die de arbeiders- en volksklasse regelmatig treffen. Om deze situatie aan te pakken moeten we geen nieuwe individualistische eisen stellen, maar wel universele rechten op gezondheidszorg, huisvesting, fatsoenlijke lonen, onderwijs en uitkeringen uitbreiden. We moeten meer macht aan arbeiders geven, zowel op hun werkplek als in de samenleving als geheel.

Sommigen stellen de vraag of deze aanpak wel echt rekening houdt met de specifieke leefwereld van homoseksuelen. Mijn antwoord is als volgt: ik geloof in menselijke creativiteit en daarom ben ik optimistisch dat als we deze voorwaarden zouden krijgen, we betere, gelukkigere, meer geïntegreerde en vreugdevollere levens zouden kunnen opbouwen voor onszelf en voor anderen. Dan zouden we zonder vooroordelen, vooronderstelling of verplichting kunnen beslissen of het huwelijk, of eender welke andere institutionele regeling, het beste past bij onze behoeften en verlangens. We zouden ook beter voorbereid zijn om andere soorten vooroordelen (racisme en homofobie) te bestrijden.

Wat ik nu ga zeggen zal ongetwijfeld controverse opwekken. Geen enkele aanpak zal een perfecte oplossing bieden op elk denkbaar probleem of vraag. Toch zal een universalistische socialistische benadering inclusiever — en uiteindelijk doeltreffender — blijken dan liberale individualistische rechten gebaseerd op identiteit.