Artikel

De zin van werk voor een duurzaam bestaan

John Bellamy Foster

— 22 december 2017

Een postkapitalistische toekomst op basis van arbeidsduurvermindering en uitbreiding van vrije tijd zonder te voorzien in de behoefte aan zinvol werk, is gedoemd te falen.

Transformer le travail pour une société durable

Ik ben dat tamme leventje beu, ik wil werken.1
(William Shakespeare, Koning Hendrik IV,  2e bedrijf, 4e toneel)

Al vanaf de industriële revolutie waren ecologische, socialistische, utopische en romantische denkers erg verdeeld over het karakter en de betekenis van werk in een toekomstige samenleving.2Voor sommige radicale theoretici volstond de rationalisering van de huidige arbeidsrelaties, gekoppeld aan meer vrije tijd en een eerlijker verdeling, om tot een rechtvaardiger samenleving te komen. Voor anderen diende heel het systeem van vervreemde arbeid op de schop, en moesten creatieve arbeidsrelaties een centrale plaats krijgen in een nieuwe revolutionaire maatschappij. Het lijkt alsof actuele visies van duurzame welvaart dit aanslepend conflict vaak naar de achtergrond pogen te duwen zonder daarom de noodzaak van werk te ontkennen, en ze benadrukken in de plaats daarvan de enorme uitbreiding van het aantal uren vrije tijd.3 Meer tijd voor ‘niet-werken’ lijkt een zuiver goed en in de context van een samenleving zonder groei kunnen we ons dat makkelijk inbeelden.

De neoklassieke theorie beschouwt werk als een noodzakelijk kwaad noodzakelijk om inkomen te creëren voor consumptie.

Werk zelf daarentegen is beladen met inherente moeilijkheden aangezien het raakt aan de wortels van het huidige socio-economische systeem met zijn arbeidsverdeling en klassenrelaties. Toch blijft een coherent ecologische voorstelling van een duurzame toekomst ondenkbaar zonder het vraagstuk van de homo faber (de werkende mens) aan te kaarten. Het gaat om de creatieve, constructieve, historische rol van de mens in de omvorming van de natuur, en bijgevolg de sociale relatie met de natuur, wat de mensheid als soort onderscheidt.

Binnen de laat negentiende-eeuwse socialistisch-utopische literatuur kunnen we twee grote tendensen onderscheiden over de toekomst van werk. Enerzijds de tendens vertegenwoordigd door Edward Bellamy, de auteur van Looking Backward, en anderzijds die waarvoor William Morris, de auteur van News from Nowhere, staat. Het standpunt van Bellamy klinkt ons vandaag vertrouwd in de oren: doorgedreven mechanisering, gekoppeld aan doorgedreven technocratische organisatie, vormt de basis voor meer vrije tijd, die als het ultieme goed wordt beschouwd. Morris’ analyse is afgeleid van Charles Fourier, John Ruskin en Karl Marx. Hij beklemtoont het centrale belang van nuttig, aangenaam werk dat de afschaffing van de kapitalistische arbeidsverdeling noodzaakt.

Het mechanische standpunt van Bellamy sluit vandaag nauwer aan bij de populaire opvattingen over een duurzame economie dan de radicalere visie van Morris. De mens vrijmaken van arbeid als grondslag voor duurzame welvaart stond duidelijk vooraan in de vroege geschriften van ecosocialistische en degrowth-denkers als André Gorz en Serge Latouche.4

Naar mijn mening is een bijna totale vrijmaking van werk, door zijn eenzijdigheid en onvolkomenheid, uiteindelijk niet te verenigen met een echt duurzame samenleving. Ik start mijn onderzoek met de visie op werk die overheerst in de geschiedenis van het westerse denken tot en met de oude Grieken. Daarna bekijk ik de tegengestelde ideeën van Marx en Adam Smith. Zo kom ik tot de vraag hoe de socialistische en utopische denkers zelf van mening verschilden over het werkvraagstuk, en stel daarbij scherp op de tegenstelling tussen Bellamy en Morris. Alles wijst erop dat het echte potentieel voor een toekomstige duurzame samenleving niet zozeer ligt in de uitbreiding van de vrije tijd. De vraag luidt veeleer of die samenleving in staat is een nieuwe wereld van creatief en collectief werk voort te brengen, onder het toezicht van geassocieerde producenten.

De dominante ideologie over werk en vrije tijd

Elk handboek neoklassieke economie stelt werk louter negatief voor als onnuttig of als opoffering. Sociologen en economisten schilderen het vaak af als een transhistorisch verschijnsel, gaande van de klassieke Grieken tot nu. Zo deed de Italiaanse cultuurtheoreticus Adriano Tilgher in 1929 zijn beroemd geworden uitspraak: “Voor de Grieken was werk niet meer dan een vloek.” Hij staafde zijn bewering met citaten van Socrates, Plato, Xenofon, Aristoteles, Cicero en andere figuren die samen de aristocratische visie uit de oudheid vertegenwoordigden.5

Met de opkomst van het kapitalisme werd werk gezien als een noodzakelijk kwaad dat dwang vereiste. Zo definieerde Adam Smith in The Wealth of Nations in 1776, aan de vooravond van de industriële revolutie, arbeid als een opoffering die de investering van “de inspanning en de moeite … onze eigen lichamelijke inspanning” vereiste. De werker zal “… altijd hetzelfde aandeel van zijn gerief, vrijheid en geluk opzij moeten zetten.”6 Enkele jaren eerder, in 1770, was een verhandeling verschenen onder de titel Essay on Trade and Commerce van de hand van een anonieme auteur (J. Cunningham werd later gedacht) die door Marx werd beschreven als “de fanatiekste vertegenwoordiger van de achttiende-eeuwse bourgeoisie”. Om de geest van onafhankelijkheid en luiheid van de Engelse arbeiders te breken stelde de auteur voor model – “werkhuizen” te bouwen om er de armen in op te sluiten en er “huizen van verschrikking” van te maken “waarin ze veertien uur per dag zouden werken zodat er na aftrek van de schaft nog twaalf volle werkuren zouden overblijven”. Soortgelijke ideeën werden de volgende tientallen jaren ook gepromoot door Thomas Robert Malthus, wat leidde tot de New Poor Law van 1834.7

De neoklassieke economische ideologie van vandaag beschouwt de arbeidskwestie als een compromis tussen vrije tijd en arbeid. Ze zwakt de meer algemene aanduiding van werk als een last af, waardoor werk een persoonlijke financiële keuze wordt en niet het resultaat van dwang.8  Toch blijft de neoklassieke theorie, zoals de Duitse economist Steffen Rätzel in 2009 opmerkte, werk in feite “beschouwen als iets slechts, noodzakelijk om inkomen te creëren voor consumptie”.9

Die opvatting van werk, die veel van zijn kracht ontleent aan de vervreemding die karakteristiek is voor de kapitalistische maatschappij, werd uiteraard keer op keer onder vuur genomen door radicale denkers. Zulke standpunten zijn noch universeel noch eeuwig, noch kan werk beschouwd worden als niet meer dan een last − hoewel de omstandigheden van de huidige samenleving de neiging hebben het te reduceren tot een last die dwang noodzaakt.10

De mythe dat de oude Griekse denkers in het algemeen gekant waren tegen werk − een mythe die in een continue historische lijn aansluit bij de huidige heersende ideologie − werd weerlegd door de marxiaanse classicus en wetenschapsfilosoof Benjamin Farrington in zijn studie van 1947: Head and Hand in Ancient Greece. Hoewel zulke visies gangbaar genoeg waren in aristocratische kringen, vertegenwoordigd door Socrates, Plato en Aristoteles, toonde Farrington aan dat ze werden gecontesteerd door pre-Socratische filosofen en tegengesproken door de bredere historische context van de Griekse filosofie, wetenschap en geneeskunde, die wortelden in de traditie van praktijkgerichte vakkennis.

“De centrale verlichting van de Milesiërs”, de bron van de Griekse filosofie, zo schreef Farrington, “was het idee dat heel het universum werkt op dezelfde manier als de kleine beetjes ervan die onder de controle van de mens staan.” Bijgevolg werd “elke menselijke techniek” die in het arbeidsproces werd ontwikkeld door bv. koks, pottenbakkers, smeden en boeren, niet alleen geëvalueerd op praktische resultaten maar ook op hun zeggingskracht over de aard van de dingen. In Hellenistische tijden droegen de Epicuriërs en later Lucretius die materialistische kijk verder uit. In hun theorie is het rijk van de natuur gebaseerd op de ervaring als resultaat van menselijk ambachtelijk werk. Het zijn allemaal bewijzen van het enorme respect voor werk en voor artisanale arbeid in het bijzonder.11

De materialisten in de oudheid baseerden hun ideeën op een grondige kennis van werk en van respect voor de inzichten in de wereld die arbeid verschafte. Dat contrasteerde scherp met de idealisten die als vertolkers van het aristocratische misprijzen voor handenarbeid, hemelse mythes en ‘antiwerk’-idealen verspreidden. Die visie vinden we terug in een verklaring die Xenofon toeschrijft aan Socrates: “Wat de mechanische kunsten wordt genoemd, is sociaal gestigmatiseerd en terecht onteerd in onze steden.” (Oec. 4.2). Dit staat mijlenver af van de wereldvisie van de Griekse materialisten, die werk beschouwden als de belichaming van de organische, dialectische relaties tussen de natuur en de maatschappij.12

Een radicale scheidsmuur optrekken tussen handenarbeid en intellectuele arbeid is de beste garantie voor menselijke vervreemding.

Ook Adam Smiths possessief-individualistische opvatting van werk, de latere burgerlijke visie, werd scherp op de korrel genomen door socialistische denkers. In 1857-58 schreef Marx volgende passage:

“In het zweet uws aanschijns zult gij brood eten.” Zo vervloekte Jehova Adam. En dat is wat arbeid is voor Smith: een vloek. ‘Rust’ komt dan naar voor als de passende toestand, identiek met ‘vrijheid’ en ‘geluk’. Het lijkt bij Smith helemaal niet op te komen dat het individu “in zijn normale toestand van gezondheid, kracht, activiteit, bekwaamheid, gemak” ook een normale portie werk nodig heeft en een opschorting van rust … Hij heeft natuurlijk gelijk dat arbeid in historische vormen zoals slavenarbeid, lijfeigenenarbeid en loonarbeid altijd weerzinwekkend is, altijd van buitenaf opgelegde arbeid is; en niet-werken daarentegen ‘vrijheid en geluk’ betekent […] [In zulke sociale samenlevingen] heeft arbeid nog niet … de subjectieve en objectieve voorwaarden gecreëerd voor zichzelf … waarin arbeid aantrekkelijk werk wordt, de zelfrealisatie van het individu … A. Smith heeft overigens alleen de slaven van het kapitaal voor ogen.”13

Hier argumenteert Marx dat Smiths idee van vrijheid in de betekenis van ‘niet werken’ helemaal geen onwrikbare waarheid was, maar het product van specifieke historische omstandigheden, verbonden met uitbuiting door loonarbeid. Voor Marx wordt arbeid enkel ‘aantrekkelijk werk’ in niet-vervreemde omstandigheden, wanneer arbeid niet langer een waar is. Dit veronderstelt nieuwe, hogere vormen van sociale productie onder de controle van geassocieerde producenten. Dit alles wortelt uiteraard in Marx’ krachtige vroege kritiek van vervreemde arbeid in zijn Economische en filosofische manuscripten van 1844.14 Voor Marx zijn menselijke wezens fundamenteel materiële wezens. De mensheid ontdoen van haar materiële relaties door een radicale scheidingsmuur op te trekken tussen intellectuele arbeid en handenarbeid was de beste garantie voor menselijke vervreemding.14

Het socialistisch utopisme: Bellamy en Morris

Van socialisten was te verwachten dat ze de heersende visie op arbeidsrelaties onder het kapitalisme zouden verwerpen. Maar binnen de socialistische literatuur zelf varieerde nogal de mate waarin dit werd vertaald in visies op arbeidsrelaties die fundamenteel verschilden van de visie van het status quo. Bellamy’s Looking Backward, verschenen in 1888, wordt vandaag nog maar zelden gelezen, maar het was in zijn tijd het populairste boek na Uncle Tom’s Cabin en Ben-Hur. Er werden miljoenen exemplaren van verkocht en het werd in meer dan twintig talen uitgegeven. Erich Fromm schreef dat in 1935 “drie vooraanstaande personaliteiten, Charles Beard, John Dewey en Edward Weeks”, elk apart Bellamy’s roman de tweede plaats toekenden op de ranglijst van meest invloedrijke boeken van de voorbije halve eeuw, onmiddellijk na Het Kapitaal van Marx.15

Bellamy’s utopische roman verscheen in een periode van snelle economische expansie, industrialisering en concentratie van kapitaal in de VS. Het hoofdpersonage Julian West ontwaakt in Boston in het jaar 2000 en merkt dat de samenleving compleet veranderd is in socialistische zin.16 De vertrouwenwekkende tendensen van de Gouden Eeuw hadden een reuzenmonopolie in het leven geroepen dat vervolgens was genationaliseerd, waardoor heel de economie in handen van de overheid was overgegaan. Het resultaat was een strak georganiseerde, egalitaire maatschappij. Elk individu moest op eenentwintigjarige leeftijd het arbeidsleger vervoegen, drie jaar werken als gewone arbeider om daarna door te stoten naar een hoger gekwalificeerd beroep. Op vijfenveertig jaar ging iedereen met pensioen. Elke burger kon in de loop van zijn of haar leven een soort vrijetijdsman of -vrouw worden. In Bellamy’s ogen was werk nog altijd kommer en kwel en geen pretje. Het uiteindelijke doel was dan ook helemaal niet meer te moeten werken.

Morris, die toen de belangrijkste kracht was achter de Londense Socialistische Liga, schreef een zeer kritisch commentaar op Bellamy’s boek. Hij had het vooral gemunt op diens beschrijvingen van werk en vrije tijd. In 1890 verscheen dan zijn eigen socialistische utopische roman, News from Nowhere, waarin hij een scherp contrasterende visie over werk in een hogere maatschappij neerpende. Volgens E.P. Thompson was Morris “een communistische utopist, met de volle kracht van de getransformeerde romantische traditie achter zich”.17 Zijn visie op de rol van werk in de samenleving was vooral beïnvloed door Fourier, Ruskin en Marx, die allemaal, zij het vanuit erg verschillende politieke perspectieven, de arbeidsverdeling en de verwrongen, vervreemdende arbeidsrelaties onder het kapitalisme hadden bekritiseerd.

Van Fourier leende Morris het idee dat werk zo kan gestructureerd worden dat het aangenaam wordt.18  Van Ruskin nam hij het idee over dat de decoratieve kunsten en de architectuur van de late Middeleeuwen wezen op de verschillende voorwaarden waaronder ambachtslui toen leefden en werkten, waarbij ze vrij hun spontane gedachten, overtuigingen en esthetische opvattingen konden uitdrukken in alles wat ze maakten. Zoals Thompson schreef, was “Ruskin … de eerste om te verklaren ‘dat het plezier dat de mens heeft in zijn werk wanneer hij brood bakt’ aan de grondslag zelf van de maatschappij ligt, en dit te verbinden met heel zijn kritiek op de kunsten”.19 Van Marx komt dan weer Morris’ historisch-materialistische kritiek op de uitbuiting van de arbeid die aan de basis ligt van de geldverhoudingen in de kapitalistische maatschappij.

De synthese van al die invloeden leidde tot Morris’ beroemde stelling: “Kunst is de uitdrukking van het plezier dat de mens heeft in zijn werk”. Creatief werk, argumenteerde hij, was essentieel voor de mens die “ofwel iets moet maken of doen geloven het te maken”. Morris keek naar de historische verbinding tussen kunst en arbeid in pre-industriële tijden en zag dat “alle mensen die tekenen van hun bestaan hebben nagelaten, kunst hebben beoefend”. Er was altijd sprake van “duidelijk sensueel plezier” in arbeid in zoverre het kunst was, en in kunst in zoverre het niet-vervreemde arbeid was; en dat plezier nam toe “in verhouding tot de vrijheid en individualiteit van het werk”. Het belangrijkste doel van de samenleving moet erin bestaan zoveel mogelijk plezier uit werk te halen, moet liggen in de vervulling van echte menselijke behoeften. Het was “het gebrek aan plezier in het dagelijks werk” onder het kapitalisme, merkte Morris op, “dat onze steden en woningen heeft omgevormd tot smerige en afschuwelijke beledigingen van de schoonheid van de aarde die zij misvormen, en dat al wat bij het leven hoort gemeen, banaal en lelijk heeft gemaakt.”20

Morris stond afkerig tegenover arbeid die werd verspild aan de productie van nutteloze goederen als prikkeldraad, kanonnen en reclameborden.

Morris stond afkerig tegenover arbeid die verspild werd door oneindige hoeveelheden nutteloze goederen te fabriceren zoals “prikkeldraad, kanonnen van 100 ton en reclameborden die de groene velden langs de spoorwegen ontsieren, enzovoort”. Hij trok ook van leer tegen “waren waarmee geknoeid was” − voor hem waren ze niets anders dan een verspilling van menselijke levens − en tegen de ermee gepaard gaande verloedering van de natuur en het sociale milieu.”21

Hij had zijn voorbeelden goed gekozen. “Prikkeldraad” en “kanonnen van 100 ton” waren metoniemen voor de Britse imperialistische oorlogvoering en wapenproductie. (Vandaag spendeert de VS meer dan duizend miljard dollar per jaar aan feitelijke militaire uitgaven, wat niet hetzelfde is als de erkende uitgaven.22) Met “reclameborden” bedoelde hij heel het marketingverschijnsel. (Vandaag wordt in de VS meer dan duizend miljard dollar per jaar aan marketing gespendeerd.23.) Met “waren waarmee geknoeid was” verwijst hij naar het probleem van de vervalsing van voedingswaren of de ontwikkeling van additieven met het oog op verkoop en kostenbesparing, alsook naar de productie van alle soorten prullaria, nu gekenmerkt door “geplande of geprogrammeerde veroudering”. (Voor bijna alle waren is vandaag niet zozeer de realisatie van een goed product dan wel een zo groot mogelijke verkoop de eerste bekommernis.24)

Voor Morris was de productie van sociaal niet-reproductieve en gevaarlijke goederen tegelijk een verspilling van menselijke arbeid.25 Hij schreef: “Maar ik smeek u, denk aan wat in Engeland, in de fabriek van de wereld wordt geproduceerd, en zul je dan niet met mij verbijsterd zijn bij de gedachte aan de massa dingen die geen mens met gezond verstand zou verlangen, maar die ons nutteloze gezwoeg fabriceert − en verkoopt?”26

Hij bekritiseerde de verspilling, het gebrek aan esthetische waarde en de arbeidsvervreemding van de productie maar viel niet de machineproductie zelf aan. Integendeel, hij drong erop aan dat de productie zo zou georganiseerd worden dat de mens niet zou gereduceerd worden tot een “aanhangsel van de machine”, zoals Marx had gezegd. Morris zelf beweerde dat de arbeider in de industriële kapitalistische maatschappij werd gedegradeerd “zelfs niet tot een machine, maar tot een gemiddeld deel van die grote en bijna miraculeuze machine … de fabriek.”27

In bewoordingen die lijken op Marx’ bespreking van arbeidsvervreemding in zijn Economic and Philosophic Manuscripts van 1844, verklaarde Morris in 1888 tijdens zijn lezing Art and Its Producers: “het belang van het leven” van de fabrieksarbeider “is gescheiden van het onderwerp van zijn arbeid”. “Het werk van de proletariër is ‘tewerkstelling’ geworden, dat wil zeggen enkel de mogelijkheid om de kost te verdienen, onderworpen aan de wil van iemand anders. De warenproductie in dit systeem is niet meer van belang voor de gewone werkmens maar enkel nog voor diegenen die zijn arbeid organiseren; en dat belang heeft doorgaans weinig te maken met de productie van waren, als dingen die moeten gemanipuleerd, bekeken … kortom gebruikt worden, maar eenvoudigweg als pionnen in het grote spel van de wereldmarkt.”28

Het belangrijkste doel van de samenleving moet erin bestaan zoveel mogelijk plezier uit werk te halen.

Voor Morris was Bellamy’s visie “de onversneden moderne visie, niet-historisch en niet-kunstzinnig.” Ze schoof het ideaal van de “geschoolde vakman uit de middenklasse” naar voor, die in het utopische Boston van Looking Backward na een paar jaar van gewone arbeid voor iedereen bereikbaar werd. “De indruk die [Bellamy] oproept, is die van een enorm staand leger, strak gedrild, gedreven door een of ander mysterieuze lotsbestemming van onophoudelijke angst voor de productie van waren ter bevrediging van elke gril, hoe verspillend of absurd ook, die onder hen zou kunnen opkomen.”

Morris’ visie staat in scherp contrast hiermee: “Het toekomstideaal wijst niet op een vermindering van de menselijke energie door de arbeid tot een minimum te herleiden, maar veeleer op de vermindering van de arbeidspijn tot een minimum, zo klein dat het niet langer pijn is.” De creativiteit en kunstzinnigheid van arbeid kende geen grenzen op voorwaarde dat de productie niet werd bepaald door een eng begrip van productiviteit die opgedreven werd voor kapitalistisch gewin. Bellamy’s utopie met zijn moordend “economisch halffatalisme” was een “nutteloze zoektocht” naar “een of andere aansporing tot arbeid ter vervanging van de angst voor de hongerdood, die op dit ogenblik onze enige angst is, terwijl niet vaak genoeg kan herhaald worden dat de echte aansporing tot nuttige en gelukkige arbeid het plezier in het werk zelf moet zijn.”29

In News from Nowhere stelde Morris zijn eigen utopische visie voor. Een man met de naam William − William Guest genoemd door al wie hij ontmoet − ontwaakt uit een droom (hoewel doelbewust nooit wordt verduidelijkt of hij misschien het hele verhaal lang aan het dromen is) en stelt vast dat hij terechtgekomen is in Londen in de vroege jaren van de tweeëntwintigste eeuw, zowat anderhalve eeuw na een revolutionaire golf in de jaren 1950 die leidde tot een socialistische maatschappij.30 Technologie wordt in de utopie van Nowhere aangewend om zwaar werk te verlichten maar ze verjaagt werk in het algemeen niet uit zijn centrale plaats. De productie is gericht op de echte behoeften en de artistieke productie. Er worden nieuwe, minder destructieve vormen van energie aangewend en van vervuiling is geen sprake meer. Na de Grote Verandering blijven de werkers eerst nog vastzitten aan de mechanische visie van werk maar uiteindelijk “onder het mom van plezier dat niet verondersteld werd werk te zijn, begon werk dat plezier was het mechanisch gezwoeg te verdringen. […] Machines konden geen kunstwerken produceren en … meer en meer klonk de roep naar kunstwerken.” In Nowhere waren kunst en wetenschap “onuitputtelijk”, evenals de mogelijkheden voor menselijke creativiteit door middel van betekenisvol werk; de kapitalistische productie van “een grote hoeveelheid nutteloze dingen” behoorde tot het verleden.31

Bijzonder krachtig in Morris’ visie op arbeid in News from Nowhere is zijn omschrijving van de relatieve gendergelijkheid op de werkvloer;

Voor sommigen zal de visie van Morris ongetwijfeld aanvoelen als een vreemde en moraliserende “artistieke kritiek” op het kapitalisme. Denkers als Luc Boltanski en Éve Chiapello zien de mislukking van zo’n kritiek, vertegenwoordigd door zo verschillende figuren als Morris en Charles Baudelaire, als een van de vele resultaten van de late twintigste-eeuwse post-fordistische flexibiliteit en innovatie. De “nieuwe geest van het kapitalisme”, beweren ze, heeft tot gevolg dat artistieke vormen nadrukkelijk in de kapitalistische productie geïntegreerd worden.

De zwakte van de analyse van Boltanski en Chiapello ligt nu juist in de samensmelting van oppervlakkige verschijnselen met het basiskarakter van het systeem. Zo vallen ze ten prooi aan warenfetisjisme in zijn nieuwste, meest modieuze vorm en weigeren ze te erkennen hoezeer de “artistieke kritiek” en de “sociale kritiek” onlosmakelijk en onoverkomelijk met elkaar verbonden zijn binnen het kapitalistisch systeem. Na de crisis van het wereldkapitalisme in de jaren 2008-2009 lijken de klassieke sociale en artistieke kritieken van vervreemding en uitbuiting, vertegenwoordigd door Marx en Morris, meer dan ooit relevant.32

Bijzonder krachtig in Morris’ visie op arbeid is zijn beschrijving van de relatieve gendergelijkheid op de werkvloer. In het hoofdstuk The Obstinate Refusers (De koppige weigeraars) beschrijft Morris eenmalig een meester-vakwerker die effectief aan het werk is. En het gaat om een vrouw, meesteres Philippa, een steenkapper of metser. De opzichter is dan wel een man maar toch is het Philippa die bepaalt wanneer en hoe er gewerkt wordt. Haar dochter is ook steenkapper terwijl een jonge man het eten opdient. Werk in de samenleving van Nowhere is dus niet strikt opgedeeld naar gender (hoewel Morris in dit verband wel tegenstellingen opnam in zijn analyse en een wereld afschildert die nog altijd in een veranderingsproces verwikkeld is).33

Net als Marx verenigde Morris zijn analyse van de mogelijkheid van creatieve, niet-vervreemde arbeid met ecologische onderwerpen, en hij erkende dat de degradatie van de menselijke werkrelaties en de natuur onlosmakelijk met elkaar verbonden waren. Voor Marx was het eigendom van grond verwant aan en net zo irrationeel als het eigendom van mensen, wat leidt tot slavernij en uitbuiting van beide. Ook Morris ziet het zo en laat het Clara verwoorden in zijn News from Nowhere: in de kapitalistische maatschappij “trachtten de mensen ‘de natuur’ tot slaaf te maken, want ze dachten dat ‘de natuur’ iets was dat buiten henzelf lag”.34 Morris argumenteerde toen al dat de kolenproductie moest gehalveerd worden, zowel vanwege de vele arbeid die zowel de mens als zijn gezondheid verwoestte, als vanwege de grootschalige vervuiling. Een meer rationele maatschappij, argumenteerde hij, zou de kolenproductie aanzienlijk kunnen verminderen en toch beter de menselijke behoeften bevredigen waardoor een nieuwe schat aan menselijke vooruitgang aangeboord wordt.35

De kritiek op de arbeidsverdeling

Marx en Morris waren beiden van mening dat de afkeer van werk in de burgerlijke maatschappij een product was van de vervreemde organisatie van arbeid, een visie die de esthetische en politiek-economische kritiek op het kapitalisme combineerde. Sinds het begin van de menselijke beschaving en zelfs nog daarvoor, is er een arbeidsverdeling gegroeid tussen man en vrouw, tussen stad en platteland, tussen intellectuele arbeid en handenarbeid. Het kapitalisme heeft deze ongelijke verdeling uitgebreid en uitgediept. Door de werkers te scheiden van de productiemiddelen werd de vervreemding nog opgevoerd. En in een streng hiërarchisch arbeidsregime werden de werkers niet alleen verdeeld naargelang de taken die ze uitvoerden, maar fragmenteerde ook de individuele arbeider. Op deze gedetailleerde arbeidsverdeling stoelde heel de kapitalistische klassenorde. Bijgevolg kon het kapitalistisch systeem maar omvergeworpen worden door eerst en vooral de vervreemding van de arbeid te overstijgen en een grondig egalitaire samenleving te scheppen, gebaseerd op de collectieve arbeidsorganisatie door de geassocieerde producenten.

De kritiek op de arbeidsverdeling onder het kapitalisme was geen ondergeschikt element voor Morris, net zomin als voor Marx. In een vrije vertaling uit de Franse uitgave van Het Kapitaal schreef Morris: “Het is niet alleen de arbeid die verdeeld, onderverdeeld en in stukken verdeeld wordt onder verschillende mensen: het is de mens zelf die in stukken wordt gebroken en omgevormd tot de automatische oorzaak van een exclusieve operatie.”36 Voor Morris, die klaagde dat “de bediener werd gedegradeerd tot een machine” was dit de essentie van de socialistische (en romantische) kritiek op het kapitalistische arbeidsproces.37

Deze vraagstukken traden weer op de voorgrond in de late twintigste eeuw in Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century (1974). Daarin beschreef Harry Braverman hoe de opkomst van het wetenschappelijke management onder het monopoliekapitalisme, zoals uiteengezet in Frederick Winslow Taylors Principles of Scientific Management, arbeid in een echt materieel proces formeel ondergeschikt had gemaakt aan het kapitaal.38

De centralisatie van de kennis en de controle van het arbeidsproces binnen het management leidde tot een enorme uitbreiding van de gedetailleerde arbeidsverdeling en, in het kielzog daarvan, tot hogere winsten voor het kapitaal. Wat Braverman de algemene “degradatie van werk onder het monopoliekapitalisme” noemde, onderkende de materiële basis van de toenemende vervreemding in het beroepsleven en de dekwalificering van werk voor de grote meerderheid van de bevolking. Niettemin wees de evolutie van de technologie en de menselijke bekwaamheden op nieuwe revolutionaire mogelijkheden die beter aansloten bij Karl Marx dan bij Adam Smith. Braverman schreef:

De moderne technologie heeft in feite heel erg de neiging de oude arbeidsverdeling te vernietigen door de productieprocessen te herenigen. […] Dit proces herenigt in het werkingsmechanisme van één enkele machine alle uit te voeren stappen (bijvoorbeeld in het geval van Adam Smith: het maken van spelden). Ze lijkt nu bruikbaar gemaakt voor een collectief van geassocieerde producenten, van wie niemand nog heel zijn leven eenzelfde functie moet uitoefenen en iedereen kan deelnemen aan het ontwerp, de bouw, de verbetering, het herstel en de bediening van deze almaar productievere machines. Zo’n systeem zou geen productieverlies veroorzaken en het zou het vakmanschap herenigen in een geheel van arbeiders dat in grote mate superieur is aan de vroegere vaklui. De arbeiders kunnen nu op het niveau van de machinebouw de meesters worden van de technologie van hun proces en ze kunnen onder elkaar in gelijke mate de verschillende taken verdelen die verbonden zijn met deze vorm van productie die zo automatisch en zonder de minste inspanning verloopt.39

Werk afschaffen is een breuk met het objectieve bestaan in zijn meest betekenisvolle en creatiefste vorm – een breuk met het mens-zijn zelf.

Voor Braverman zorgde daardoor de ontwikkeling van de technologie en van de menselijke kennis en bekwaamheden, samen met de automatisering, voor een vollere, creatievere relatie met het arbeidsproces in de toekomst, door te breken met de uiterst gedetailleerde arbeidsverdeling die karakteristiek is voor het enkel op winst gerichte kapitalistische systeem. Er werden nieuwe kansen gecreëerd voor niet-vervreemdend werk, voor kunstzinnigheid in de job, die op een hoger niveau weer opeisten wat met de teloorgang van de vakman verloren was gegaan. Maar dit vereiste radicale sociale verandering.

Een van de belangrijkste aspecten van Bravermans argument was de kritiek op het marxisme zelf zoals het zich manifesteerde in de Sovjet-Unie. Daar waren arbeidsomstandigheden gegroeid die al even nefast waren als onder het kapitalisme, maar zonder de druk van werkloosheid, en die resulteerden in chronische productiviteitsproblemen. Lenin, zo zei Braverman, was voorstander van de invoering van bepaalde aspecten van Taylors wetenschappelijk management in de Sovjetindustrie, omdat het “de verfijnde brutaliteit van de burgerlijke uitbuiting en een aantal grote wetenschappelijke verworvenheden” combineerde. Latere Sovjetplanners negeerden de meer kritische elementen van Lenins argument en voerden een ongewijzigd taylorisme in, waarbij ze de ruwste methodes van het kapitalistische arbeidsmanagement kopieerden.

In de Sovjet-Unie en in het algemeen aan de linkerzijde werd de kritiek van Marx (en Morris) op het kapitalistische arbeidsproces dus grotendeels vergeten. De horizon van vooruitgang werd ingekrompen tot relatief kleine verbeteringen in de arbeidsvoorwaarden, enige mate van “arbeiderscontrole” en gecentraliseerde planning. “De gelijkenis tussen de praktijk in de Sovjet-Unie en de traditionele kapitalistische praktijk”, schreef Baverman, “doet ons besluiten dat er geen andere manier is waarop de moderne industrie kan georganiseerd worden”. Een conclusie die echter inging tegen het reële potentieel voor de ontwikkeling van de menselijke bekwaamheden en noden die in de moderne technologie ingebed zijn.40 Vervreemding en degradatie van arbeid zijn niet inherent aan moderne arbeidsrelaties, maar worden opgelegd door winst- en groeiprioriteiten die gedeeltelijk werden overgenomen in de Sovjet-Unie, en waardoor de originele belofte van bevrijding in de Sovjetmaatschappij werd ondermijnd.

Een wereld van creatief werk

Uit voorgaande analyse blijkt dat de essentie van een toekomstige duurzame samenleving ligt in het arbeidsproces − in Marx’ woorden: het metabolisme van maatschappij en natuur. Een postkapitalistische toekomst op basis van de uitbreiding van vrije tijd en algemeen welzijn zonder te voorzien in de behoefte aan betekenisvolle arbeid, is gedoemd te falen.

En toch gaan de meeste visies op een duurzame toekomst ervan uit dat arbeid en productie bepaald zijn door economie en technologie, of eenvoudigweg verdrongen zijn door de automatisering. Het hoogste doel van de maatschappij is dan de maximale uitbreiding van de vrije tijd, gekoppeld aan de garantie van een basisinkomen.41 Dat is onder andere terug te vinden in het werk van theoretici als Latouche en Gorz. Deze laatste is de belangrijkste voorstander van degrowth, wat hij definieert als een sociale organisatie “voorbij de op werk gebaseerde samenleving”. Latouche daarentegen wuift alle linkse argumenten over de ontwikkeling van een maatschappij waarin werk een creatievere rol speelt weg als “pro-werkpropaganda”, en pleit voor een maatschappij waarin “vrije tijd en spel even hoog aangeschreven staan als werk”.42

In zijn aanvankelijk ecosocialistische analyse verdedigde Gorz een soortgelijk standpunt. In Paths to Paradise uit 1983 met als ondertitel On the Liberation from Work grijpt hij terug naar het aristocratische begrip van Aristoteles: het leven loont het meest buiten het wereldse rijk van de arbeid. Gorz stelt een aanzienlijke vermindering van de arbeidstijd voor − het einde van de werkmaatschappij − met werknemers die in de loop van een carrière van twintig jaar niet meer dan duizend uur per jaar aan de slag zijn. Zijn idee van arbeidsduurvermindering, die in een toekomstige maatschappij onvermijdelijk zou zijn, komt in feite neer op een samenleving waarin iedereen een kleinburger is − een geschenk van de “micro-elektronische revolutie” en de automatisering.

Standaard arbeidsrelaties, zoals opgevat in Paths to Paradise, zouden gedomineerd worden door de automatisering, en dankzij de arbeidsduurvermindering die eruit volgt, zouden meer mensen kunnen genieten van de plezierigste banen, van de banen die de hoogste opleiding vereisen. Nochtans staat dit maar op de tweede plaats na de belofte van een aanzienlijke toename van de vrije tijd, die de mensen in staat zou stellen alle soorten autonome activiteiten te ontplooien. Die worden dan weer voorgesteld als individuele vrijetijdskeuzes en thuiswerk, en niet in termen van geassocieerde arbeid.

De gewone kapitalistische werkvloer wordt voornamelijk overgelaten aan het tayloristische wetenschappelijke management, terwijl de meer complexe kwesties rond automatisering en de degradatie van werk nauwelijks worden onderzocht. Vrijheid wordt beschouwd als “niet werken” in de vorm van zuivere vrije tijd, of als thuiswerk of informele productie. De alternatieve socialistische visie, die focust op de omvorming van het werk zelf in een toekomstige maatschappij, wordt zonder pardon weggewuifd als een dogma van “de discipelen van de werkreligie”.43

Een wereld waarin de meeste mensen niet werken zoals in de futuristische roman Player Piano van Vonnegut, is niet veel meer dan een dystopie.

Toch zijn deze vormen van totale automatisering en robotisering die nu voor de ontwikkelde kapitalistische maatschappij in het vooruitzicht gesteld worden en die vaak worden gezien als onvermijdelijke intrinsieke tendensen − die meteen aanleiding geven tot discussies over “een wereld zonder werk” − in strijd met de opvatting van een steady-state economie44 en een maatschappij waarin de mensen noch aanhangsels van de machines noch de knechten ervan zouden zijn.45 Het huidige heersende fatalisme is ook onvoldoende gebaseerd op een kritiek van de hedendaagse kapitalistische tegenstellingen. In de huidige politieke economie kan geargumenteerd worden dat de productiviteit niet te laag maar te hoog is. Louter kwantitatieve ontwikkeling − gemeten in totale productie of groei van het bbp − is daarom niet langer de belangrijkste uitdaging voor de bevrediging van de sociale noden.

In een meer rationele en op overvloed gebaseerde samenleving zou, zoals Robert W. McChesney en John Nichols argumenteren in People Get Ready, de nadruk gelegd worden op de kwalitatieve aspecten van de arbeidsvoorwaarden.46 Arbeidsrelaties zouden beschouwd worden als een basis voor gelijkheid en sociabiliteit in plaats van ongelijkheid en a-sociabiliteit. Repetitieve en qua scholing weinig veeleisende jobs zouden vervangen worden door actieve tewerkstelling, die de klemtoon legt op een veelzijdige ontwikkeling van de mens. De gezamenlijke voorraad kennis van de samenleving, gevormd door de technologie, zou ingezet worden om duurzame sociale vooruitgang te realiseren in plaats van winsten en kapitaalaccumulatie voor een handvol individuen.

Mensen hebben overigens niet alleen creatief werk nodig als individu maar ook als sociaal wezen, want werk is de bouwsteen van de samenleving. Een wereld waarin de meeste mensen geen enkele werkactiviteit uitoefenen, zoals afgeschilderd in de futuristische roman Player Piano van Kurt Vonnegut, zou niet veel meer zijn dan een dystopie.47 Helemaal niet meer werken, zoals zo vaak wordt voorgesteld in “post-werk”-programma’s , kan enkel leiden tot een soort absolute vervreemding: de vervreemding van de kern van de “levensactiviteit” die vereist dat mensen transformerende actoren zijn die in interactie treden met de natuur. Werk afschaffen zou een breuk zijn met het objectieve bestaan in zijn meest betekenisvolle, zijn actiefste en creatiefste vorm − een breuk met het mens-zijn zelf.48

De productiviteit in de hedendaagse politieke economie ligt niet te laag, maar te hoog.

Dat sommige visies voor een duurzame welvaart er niet in slagen het volle potentieel van de vrij geassocieerde menselijke arbeid als een oplossing aan te kaarten, dient enkel om de moedige kritiek op economische groei, die vandaag het kenmerk is van de radicale ecologische visies, te ondermijnen. Het jammerlijke gevolg is dat veel van de argumenten pro een welvarende no-growth-samenleving meer gemeen hebben met Bellamy dan met Morris (of Marx). Zij richten zich immers bijna uitsluitend op de uitbreiding van vrije tijd als “niet werken” en hebben geen oog voor de productieve en creatieve mogelijkheden van de mensheid. In werkelijkheid kunnen we ons geen leefbare toekomst inbeelden als we niet mikken op de metamorfose van arbeid zelf. Zoals we hebben gezien, zijn kunst en wetenschap voor Morris twee “onuitputtelijke” domeinen van menselijke creativiteit waaraan iedereen actief zou kunnen meewerken in de context van de vrije en geassocieerde menselijke arbeid.

“Rijkdom zonder beperkingen is grote armoede”, zei Epicurus. In overeenstemming hiermee is het in een toekomstige socialistische maatschappij, die gekenmerkt wordt door duurzame welvaart en die de materiële beperkingen als belangrijkste principe erkent, van cruciaal belang om compleet nieuwe sociale en ecologische reproductieve arbeidsrelaties in het vooruitzicht te stellen.49 Het gangbare begrip dat de maximale uitbreiding van vrije tijd, luxe en consumptie het belangrijkste doel zou zijn van de menselijke vooruitgang en dat de mensen zullen weigeren te produceren als ze er niet toe gedwongen of door hebzucht gedreven worden, verliest veel van zijn kracht in het licht van de almaar scherpere tegenstellingen in onze samenleving, waar overproductie en overconsumptie schering en inslag zijn.

Deze visie gaat in tegen wat de antropologie ons heeft geleerd over tal van prekapitalistische culturen. Wat ontbreekt is een realistische opvatting over de veranderlijkheid van de menselijke natuur, een opvatting die rekening houdt met de historische evolutie van de mens als sociaal dier. De motivatie om te scheppen en tijdens het leven bij te dragen aan de sociale reproductie van de mensheid in zijn geheel, gekoppeld aan de hogere normen die de collectieve arbeid oplegt, zijn krachtige stimulansen voor de verdere vrije ontwikkeling van de mens. De universele crisis waarin we ons nu bevinden, noodzaakt een tijdperk van compromisloze revolutionaire verandering; verandering die gericht is op het aanwenden van de menselijke energie voor creatief en sociaal productief werk in een ecologisch duurzame en in grote mate gelijke wereld. Uiteindelijk kunnen we op geen enkele andere manier een echt duurzame welvaart realiseren.

Het oorspronkelijk artikel verscheen in Monthly Review, vol. 69, nr. 4, september 2017. Dat artikel is een herwerkte versie van J. B. Fosters The Meaning of Work in a Sustainable Society: A Marxian View, gepubliceerd in maart 2017 door het Center for the Understanding of Sustainable Prosperity aan de University of Surrey.

Footnotes

  1. Vertaling Willy Courteaux.
  2. Voor een belangrijk boek over ecologische en economische duurzaamheid waarin evenwel maar een klein deel van de analyse gaat over werk, zie Tim Jackson, Prosperity without Growth, Londen, Earthscan, 2011.
  3. Zie André Gorz, Paths to Paradise, Londen, Pluto, 1985; Serge Latouche, Farewell to Growth, Cambridge, Polity, 2009). Vroege ecosocialistische denkers zoals Gorz probeerden groene analyse en socialistische theorie te combineren, waarbij de eerste vaak de tweede verdrong. Latere ecosocialisten of ecologische marxisten daarentegen probeerden verder te bouwen op de ecologische grondslagen van het klassieke historisch materialisme. Over dit verschil zie John Bellamy Foster and Paul Burkett, Marx and the Earth, Boston, Brill, 2016, p. 1–11.
  4. Adriano Tilgher, Homo Faber, Chicago, Regnery, 1958, p. 3-10; Aristotle, The Politics, Oxford, Oxford University Press, 1958
  5. Adam Smith, The Wealth of Nations, New York, Modern Library, 1937, p. 30–33. Nederlandse vertaling uit Adam Smith, The Wealth of Nations – Hoe worden landen welvarend, uitg. ASP nv, Brussel, 2009, p. 38 en p. 41.
  6. Anonieme auteur, geciteerd in Paul Lafargue, The Right to Be Lazy (1883), hoofdstuk 2; Karl Marx, Capital, vol. 1, Londen, Penguin, 1976, p.  685, p. 789, p. 897.
  7. David A. Spencer, The Political Economy of Work, Londen, Routledge, 2009, p. 70.
  8. Steffen Rätzel, Revisiting the Neoclassical Theory of Labor Supply : Disutility of Labor, Working Hours, and Happiness, Otto von Guericke, University Magdeburg, Faculty of Economics and Management Paper no 5, 2.
  9. Rätzel toont in de in noot 9 vermelde studie aan dat werk zelfs onder de huidige voorwaarden niet zomaar een ongemak is maar aan de basis ligt van menselijk geluk. Het lijkt evident dat dit zelfs nog meer het geval zou zijn in niet-vervreemdende arbeidsomstandigheden.
  10. Benjamin Farrington, Head and Hand in Ancient Greece, Londen, Watts, 1947, p. 1-9, p. 28-29. Zie ook Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave, Londen, Verso, 1998, p. 134-45.
  11. Zie Foster en Burkett, Marx and the Earth, p. 65. De standpunten over arbeid in de Griekse samenleving waren erg beïnvloed door de slavernij. Dit had echter een grotere impact op de aristocratie die heel erg afhankelijk was van de slavenarbeid, dan op de demos (het volk), met zijn wortels in vrije burgers, hoofdzakelijk ambachtslui en boeren. Dit klassenonderscheid in de polis (de stadstaat) werd weerspiegeld in de scheiding tussen idealistische en materialistische standpunten. Zie Elllen Meiksins Wood and Neal Wood, Class Ideology and Ancient Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 1978
  12. Karl Marx, Grundrissse, Londen, Penguin, 1973, p. 611-12. Marx verwees hier naar dezelfde passage van Smith, hierboven geciteerd.
  13. Karl Marx, Early Writings, Londen, Penguin, 1974, p. 322-34.
  14. Joseph Fracchia, « Organisms and Objectifications : A Historical-Materialist Inquiry Into the ‘Human and Animal’ »Monthly Review 68, no 10 (mars 2017), p. 116.
  15. Erich Fromm, “Introduction” in Edward Bellamy, Looking Backward, New York, New American Library, 1960. Het Kapitaal, Boekdeel I werd pas in 1886 in het Engels vertaald en werd beschouwd als een werk van de voorbije halve eeuw.
  16. Bellamy, Looking Backward; Magdoff, The Meaning of Work, p. 1-2.
  17. E.P. Thompson, William Morris, Romantic to Revolutionary, New York, Pantheon, 1976, p. 792. Voor een uitstekende studie van de opvatting van Morris over werk zie Phil Katz, Thinking Hands: The Power of Labour in William Morris, Londen, Heatherington, 2005.
  18. William Morris, News from Nowhere, Oxford, Oxford University Press, p. 79; William Morris en Ernest Belfort Bax, Socialism: Its Growth and Outcome, Londen, Sonnenschein, 1893, p. 215; Jonathan Beecher, Charles Fourier, Berkeley, University of California Press, 1986, p. 274-96
  19. Thompson, William Morris, p. 3537 ; John Ruskin, The Stones of Venice, vol. 2, Collier, New York, 1900, p. 163165.
  20. William Morris, Collected Works, vol. 23, New York, Longmans, Green, 1910, p. 173; News from Nowhere and Selected Writings and Designs, Londen, Penguin, 1962, p. 140-43; Signs of Change, Londen, Longmans, Green, 1896, p. 119.
  21. May Morris (dir.), William Morris : Artist, Writer, Socialist, vol. 2, Cambridge University Press, 1936, p. 478479 ; William Morris, Signs of Change, p. 17.
  22. Mark Strauss, Ten Inventions that Inadvertently Transformed Warfare , Smithsonian, 18 september 2010; John Bellamy Foster, Hannah Holleman et Robert W. McChesney, The U.S. Imperial Triangle and Military Spending, Monthly Review 60, no 5 (oktober 2008), p. 119.
  23. Fred Magdoff et John Bellamy Foster, What Every Environmentalist Needs to Know about Capitalism, Monthly Review Press, New York, 2011, p. 4653.
  24. Over Marx’ analyse van het geknoei met voedingswaren in het negentiende-eeuwse Engeland, dat ongetwijfeld Morris heeft beïnvloed, zie John Bellamy Foster, Marx as a Food TheoristMonthly Review, vol. 68, nr. 7, december 2016, p. 2-8.
  25. De kritiek op de economische en ecologische verspilling en de theoretisering ervan in termen van sociale reproductie stonden lang centraal in de marxiaanse politieke economie, met inbegrip van de opvattingen van specifiek kapitalistische gebruikswaarde en negatieve gebruikswaarde. Zie bijvoorbeeld Paul A. Baran en Paul M. Sweezy, Monopoly Capital, New York, Monthly Review Press, 1966; Michael Kidron, Capitalism and Theory, Londen, Pluto, 1974; John Bellamy Foster, The Ecology of Marxian Political Economy, Monthly Review 63, nr 4 (september 2011)Deze analyses karakteriseren verspilling niet in ethische maar in economische en ecologische termen, een criterium van sociale reproductie. Een atoomwapen bijvoorbeeld is een doodlopend straatje, en levert geen rechtstreekse bijdrage aan de sociale reproductie.
  26. Morris, Signs of Change, p. 148-49.
  27. Marx, Capital, vol. 1, p. 799; William Morris, Art and its Producers, in Art and its Producers and The Arts and Crafts To-day, Londen Longmans, 1901, p. 9-10
  28. Morris, Art and its Producers, p. 9-10. Het beletselteken werd door Morris zelf ingevoegd om een pauze in te lassen.
  29. William Morris, Political Writings, Bristol, Thoemmes 1994, p. 419-25.
  30. De data zorgen voor verwarring. Morris veranderde sommige data in de serieversie van Commonweal en verplaatste zodoende de gebeurtenissen verder in de toekomst. De brug uit hoofdstuk 2 bijvoorbeeld werd in de Commonweal-versie zogezegd gebouwd in 1971 terwijl ze in het boek dateert van 2003. Als we ons baseren op de data uit de uitgave van 1891, dan deed de Grote Verandering zich voor in het begin van de jaren 1950. De burgeroorlog begon in 1952 en lijkt voorbij te zijn tegen de fase van de “afbraak van de huizen” in 1955. William Guest wordt in het begin van de tekst al verteld dat de brug die werd gebouwd in 2003 “niet erg oud” was naar historische normen. Hammond zegt later dat dit nieuwe tijdperk zowat 150 jaar duurde, zodat het waarschijnlijk kan gesitueerd worden in het begin van de jaren 2100. Een meer indirecte verwijzing naar “tweehonderd jaar geleden” zou duiden op de tijd sinds het einde van de negentiende of het begin van de twintigste eeuw. Morris, News from Nowhere, p. 8, 14, 46, 69, 94, 184.
  31. Morris, News from Nowhere, p. 40, 78-85, 140, 153-55.
  32. Luc Boltanski en Éve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, Londen, Verso, 2005, p. 38, 466-67, 535-36. Over de historische tegenstellingen van het Fordistische of post-Fordistische gedachtegoed zie John Bellamy Foster, The Fetish of FordismMonthly Review, vol. 39, nr. 10, maart 1988, p. 1-13.
  33. Morris, News from Nowhere, p. 148-51. Met de naam Philippa brak Morris doelbewust een lans voor het feminisme. Het is een duidelijke hommage aan zijn tijdgenote Philippa Fawcett, een uitzonderlijk begaafde mathematicus en voorvechtster van vrouwengelijkheid, die Morris heel erg bewonderde. William Morris, We Met Morris: Interviews with William Morris, 1895-96, Reading, Spire, 2005, p. 93–95. De utopische roman van Morris is een complex, de werkelijkheid nabootsend kunstwerk dat beschrijft hoe de samenleving een grote verandering heeft ondergaan en nog altijd aan het veranderen is. Deze mimesis weerspiegelt niet alleen de voorgeschiedenis van het kapitalisme maar ook het verleden, heden en de potentiële toekomst van Nowhere. Dit komt het best tot uiting in zijn aanpak van de genderkwestie.
  34. Morris, News from Nowhere, p. 154; Marx, Capital, vol. 3, Londen, Penguin, 1981, p. 911.
  35. Morris, News from Nowhere, p. 59; John Bruce Glasier, William Morris and the Early Days of the Socialist Movement, Londen, Longmans, Green, 1921, p. 76, 81-82.
  36. Thompson, William Morris, p. 37-38; Marx, Capital, vol. 1, p. 481.
  37. Ruskin, The Stones of Venice, vol. 2, p. 163; Thompson, William Morris, p. 37-38.
  38. Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital, New York: Monthly Review Press, 1998.
  39. Braverman, Labor and Monopoly Capital, p. 320.
  40. Braverman, Labor and Monopoly Capitalp. 8-11. In het begin van de jaren 1930 werd de psychologie van de menselijke relaties geïntroduceerd in het management, ogenschijnlijk met de bedoeling arbeid prettiger en minder vervreemdend te maken. Hier is echter geen sprake van een fundamentele verschuiving weg van de objectieve dekwalificatie van werk zelf. Braverman snijdt dit onderwerp aan in een hoofdstuk met als titel The Habituation of the Worker to the Capitalist Mode of Production (De gewenning van de werker aan de kapitalistische productiewijze).
  41. Veel progressieve toekomstvisies vervangen het menselijke handelen door een soort technisch determinisme. Zie bijvoorbeeld de argumenten in Paul Mason, Postcapitalism, Londen, Penguin, 2015.
  42. Latouche, Farewell to Growth, p. 81-88.
  43. Gorz, Paths to Paradise, p. 29-40, 53, 67, 117; Herbert Applebaum, The Concept of Work, Albany, State University of New York Press, 1992, p. 561-65. Je zou kunnen zeggen dat Gorz’ analyse van arbeid in zijn latere Capitalism, Socialism, Ecology meer genuanceerd is. Maar in zijn latere werk neemt Gorz het standpunt in dat de klassieke opvatting van werk er een is van “pijn, ergernis en vermoeidheid”, en dat het begrip werk als deel van het creatieve proces een negentiende-eeuwse uitvinding van de arbeidersbeweging was. Hij schrijft: “De ideologie van werk, die stelt ‘werk is leven’, en die serieus genomen en behandeld wil worden als een roeping, en de begeleidende utopie van een samenleving die geregeerd wordt door de geassocieerde producenten [de opvatting van Marx], speelt de werkgevers rechtstreeks in de hand, consolideert de kapitalistische verhoudingen in de productie en overheersing en legitimeren de privileges van een werkelite.” Capitalism, Socialism, Ecology, Londen, Verso, 1994, p. 53, 56.
  44. Een steady-state economie is een economie met een constante fysische welvaart (kapitaal) en een constant bevolkingsaantal. Het is dus een economie die niet groeit. 
  45. Derek Thompson, A World Without WorkThe Atlantic, juli-augustus 2015.
  46. Robert W. McChesney en John Nichols, People Get Ready, New York, Nation, 2016, p. 96-114.
  47. Kurt Vonnegut, Jr., Player Piano, New York, Simon and Schuster, 1952.
  48. Marx, Early Writings, p. 327-29.
  49. Brad Inwood en L. P. Gerson, The Epicurus Reader, Indianapolis, Hackett, 1994, p. 37.