Artikel

Voorbij Oost en West

Loubna El Amine

— 17 december 2018

Universalisme is geen vijand van emancipatie. Integendeel, een bepaalde hoeveelheid universalisme is nodig om de strijd te begrijpen van de volkeren ver achter de grenzen van het Westen.

‘Instinctief geluk’ en ‘levensvreugde’ zijn sleutelkenmerken van de Chinese maatschappij1, noteerde Bertrand Russell toen hij terugkwam van een reis in de Volksrepubliek China. Al hoopte Russell dat Europa socialistisch zou worden, toch zei hij ‘dat hij het beu is de eindeloze discussies te horen over de materialistische visie op de geschiedenis en de verdiensten van een echte volksregering’. Het is in China meer bepaald dat Russell een uitweg zocht voor de ‘vreselijke vertwijfeling die de westerse hoop ondermijnt’.

Het westerse beeld van het Oosten waar alles hoop, vreugde, spiritualiteit en wijsheid is (naast ook lusteloosheid, aftakeling en primitiviteit), werd in 1978 grondig door elkaar geschud door Edward Saids’ kritiek op het oriëntalisme. Om bij het bestuderen van het Oosten vooral geen westerse waarden op te dringen, doet men tegenwoordig onvoorstelbaar veel moeite om gelijk welk universalisme te allen prijze te vermijden. Een aantal werken die de voorbije jaren in de Verenigde Staten gepubliceerd werden, stellen dat het hele verhaal over de ‘rechten van de vrouw’ een westerse obsessie is die gepromoot wordt door de internationale organisaties, en die helemaal niet past in postkoloniale maatschappijen.2

Als de middenklasse niet representatief is voor het Verre Oosten , dan zou dit ook niet mogen gelden voor het Westen.

Niet alleen het gedachtengoed van de internationale organisaties wordt in vraag gesteld. Wat ook wantrouwen wekt is het liberalisme dat aan de universele rechten ten grondslag ligt. Maar het is vooral het universalisme van Marx dat verworpen wordt, zoals Russell het een eeuw geleden al deed: het kapitalisme zou niet universeel zijn, het zou anders zijn in het Oosten dan in het Westen.3 De vraag stelt zich dan of deze manier om het Oosten te verdedigen ondanks alle goede bedoelingen niet net neerkomt op wat typisch is voor het oriëntalisme.4

Weergave van het hedendaagse Oosten

Vandaag de dag worden de Chinezen niet langer geprezen om hun levensvreugde. Dat komt omdat wetenschappers op zoek gaan naar het diepe waardenstelsel dat eraan ten grondslag ligt, en dat meer bepaald een alternatief zou kunnen bieden voor het westerse liberalisme (maar ook voor het socialisme). Om te ontsnappen aan het westerse gedachtegoed moet zo’n systeem gezocht worden waar het Westen geen sporen heeft achtergelaten. Meer dan eens wordt dan teruggegrepen naar de premoderne tijd, zo bijvoorbeeld de ruim tweeduizend jaar oud teksten van Confucius. Zijn teksten beschrijven typische Chinese waarden zoals harmonie, leven in gemeenschap en familie. Chinese intellectuelen5 en ook president Xi Jinping verwijzen er soms naar.

Maar zij doen het minder frequent dan westerse academici, bijvoorbeeld uit de Verenigde Staten. Vooral zij hemelen de waarden van Confucius op, om vervolgens het individualisme, democratie en mensenrechten af te doen als westerse idealen die opgedrongen werden aan China.6 Dit plaatst ons wel voor een probleem: zijn Chinese intellectuelen die bijvoorbeeld eerder aanhanger zijn van de ideeën van Victor Hugo dan van Confucius ook ‘verwesterst’ zoals Nobelprijswinnaar Liu Xiaobao?

Anderen denken dat de verwestersing van het volk de schuld is van de elites. De ontevredenheid van het volk zou daardoor terzelfder tijd ook weerstand zijn tegen de westerse waarden. Maar de dichotomie elite/volk is even goed van toepassing op de westerse samenleving. Nemen we het voorbeeld van de vrouwenrechten. Voor etnografisch onderzoek over vrouwenrechten in Egypte worden vaak moskeeën en dorpen gekozen. Het is echter niet vanzelfsprekend dat de tegenpool ervan het lekenfeminisme zou zijn zoals dit in de V.S. belichaamd wordt door Human Rights Watch, John Rawls of Hillary Clinton. Dit soort lekenfeminisme valt ook niet in de smaak van de Amerikaanse plattelandsbevolking (en de verkiezing van Trump is hiervan het beste bewijs). Als de stedelijke, kosmopolitische, geschoolde bevolkingsgroep en de middenklasse niet representatief zijn voor het Oosten, dan zou dit ook niet mogen gelden voor het Westen.

In Egypte, zoals in andere Arabische landen, kwamen de massabetogingen van de zogenaamde Arabische lente in 2010 op voor soevereiniteit van het volk, rechtvaardigheid en waardigheid. De studentenprotesten later in Hongkong draaiden om dezelfde eisen. In de Arabische wereld was er geen eis bij voor meer islam, zelfs al is die verondersteld dezelfde rol te spelen als het confucianisme in China. Het klopt dat de meeste van deze eisen nergens ingewilligd werden, met uitzondering van Tunesië.

Dit heeft niets te maken met een gebrek aan legitimiteit van de eisen als zodanig. Het komt eerder door de hardnekkig autoritaire regimes tegen dewelke Egyptenaren, Syriërs en Jemenieten in opstand kwamen.7 De rol van de islam in de Arabische landen mag niet onderschat worden (in feite is hij veel groter dan de rol van het confucianisme in China). Maar ook daar draaien het politieke debat en conflicten uiteindelijk rond universele problemen zoals armoede, werkloosheid, corruptie en vervolging, zowel religieus als ideologisch of intellectueel. De mensen komen op straat voor vertrouwde eisen zoals sociale bijstand, marktregeling, progressieve belastingen, transparante verkiezingen, vrije meningsuiting of godsdienstbeleving.

Het is ook niet omdat er in landen als Egypte en China een roep is voor meer rechten en democratie dat in deze landen iedereen hetzelfde wil. Er leven ook heel wat meningsverschillen. Dat maakt het politieke debat levendig, want er zijn voorstanders van de vrijheid van godsdienst, maar ook tegenstanders. Hetzelfde kan gezegd worden over de rechten van de vrouw, het principe van enkelvoudig stemrecht, enzovoorts. Zoals in het Westen de gewoonte is, graaft men ook in het Oosten vaak in lokale tradities zoals het confucianisme, boeddhisme of islam en dan vooral in de Koran of Veda op zoek naar elementen om een of ander argument te ondersteunen, of om een interpretatie te vinden die past in de lokale context.

Toch verliest de discussie daardoor haar focus niet: het gaat niet over de islam of over het confucianisme op zich, maar over de universele thema’s zoals vrijheid, wet en rechten, de wil van het volk, godsdienst en openbaar leven, hoe het kapitalisme te reguleren en grenzen van de rol van de overheid. In bepaalde landen heeft de grondwet weliswaar uitdrukkelijk afstand genomen van de lokale tradities (Turkije, Communistisch China). Elders verwijst de grondwet er wel naar, denken we dan vooral aan de islamtraditie (revolutionair Iran, Maleisië, in de meeste Arabische landen). Maar zelfs wanneer zulke verwijzingen naar tradities aanwezig zijn, gaat het belang van de staat nog altijd voor.8 Anders gezegd: de moderne staat heeft de prioriteit.

Universalisme van de moderne staat

Het politieke, economische en sociale debat is hetzelfde over de hele wereld, zowel in het Oosten als in het Westen. Dat hoeft ons ook niet te verwonderen. Dezelfde materiële omstandigheden vragen om hetzelfde antwoord. Laat dat nu net de kerngedachte zijn van de materialistische visie op de geschiedenis (en dit was ook de kern van de eindeloze discussies waar Russell over klaagde in 1921). Dit komt niet neer op een deterministische opvatting, iets wat men het marxisme vaak verwijt. Ze gaat er wel van uit dat ideeën, waarden en concepten in nauw verband staan met de materiële omstandigheden waarin ze gehanteerd worden.

Landen vertonen enorme onderlinge verschillen. Instellingen kunnen echter ook universeel zijn. Een voor de hand liggend voorbeeld is het economische model van het kapitalisme. Er is nog een ander universeel soort instelling, die overigens verband houdt met de voorgaande, en dat zijn de natiestaten, anders gezegd, het ‘Westfaalse stelsel’. Dit stelsel ontstond vanuit de Vrede van Westfalen van 1648 en kende tijdens de 19e en 20e eeuw en het koloniale tijdperk een grote verspreiding over de rest van de wereld. Staten die dit systeem volgen, vertonen noodgedwongen een aantal belangrijke kenmerken: een duidelijk verschil tussen de staat en andere organisaties die erin voorkomen, machtsconcentratie, geografische beperking van deze macht, soevereiniteit (jegens de maatschappij, maar ook jegens andere staten).9

Het lijkt geen goed idee om in het premoderne tijdperk van het Oosten oplossingen te zoeken voor de moderne tijd.

Dat de staat het leven en de veiligheid van zijn burgers kan beschermen, is geen toeval: het vloeit voort uit het vermogen om de bevolking te controleren in een mate die niet mogelijk was ten tijde van de keizerrijken. Om ervoor te zorgen dat de bevolking de voordelen kan genieten van dit nieuwe politieke stelsel zonder slachtoffer te worden van een nooit geziene politieke macht, zijn er een aantal voorwaarden. De macht van de overheid moet verankerd zijn in rechten en plichten, het volk moet over middelen beschikken om wetten en plichten autonoom ten uitvoer te brengen, de overheid moet rekenschap afleggen tegenover het volk en er moeten ook mechanismen zijn die dit mogelijk maken. Kortom: één of andere vorm van grondwettelijke democratie.10

De rituelen van het confucianisme en de islamitische shura zijn niet geschikt om burgers van moderne staten te beschermen tegen de enorme macht van hun leiders. Dit betekent niet dat ze geen belangrijke rol zouden gespeeld hebben in het tijdperk waarin deze rituelen werden bedacht en toegepast, dus lang voor de moderne tijd. Het is ook niet ondenkbaar dat ze een rol kunnen spelen in de toekomst, in de veronderstelling dat de wereld op een andere manier georganiseerd zal zijn dan nu. Maar het lijkt geen goed idee om in het premoderne tijdperk van het Oosten oplossingen te zoeken voor de moderne tijd, of men dit nu doet vanuit het Westen of het Oosten.

Het is niet bij Aristoteles dat Griekenland oplossingen kan vinden om zijn politieke en economische crisis op te lossen, evenmin als dat Confucius iets kan betekenen voor de strubbelingen van het Chinese politieke systeem. Confucius heeft niet nagedacht over de moderne staat, over macht en soevereiniteit. Het is dan ook niet verwonderlijk dat hij ook niet heeft nagedacht over rechten, individuele vrijheden of het systeem van politieke afvaardiging (waar Plato en Aristoteles trouwens ook niet over nagedacht hebben).

Moderniteit en verwestersing

Het hedendaagse Oosten en Westen gelijken sterk op elkaar. Maar het ‘universele’ houdt niet noodzakelijk verwestersing in, tenminste, wat men gewoonlijk onder ‘verwestersing’ verstaat. Is het trouwens zo belangrijk te weten welk volk het eerste was om iets bepaalds uit te vinden?11 Dit is maar relevant als de ontdekking te maken heeft met iets dat heel kenmerkend is voor een bepaald volk. Ontdekkingen worden vaak beschouwd vanuit de invalshoek van wedijver tussen volkeren, groepen of rassen. Gewoonlijk zijn het echter volstrekt toevallige factoren die geleid hebben tot een bepaalde ontdekking en tot de vooruitgang van de mensheid.

Het is niet omdat de industriële revolutie begonnen is in Engeland dat de volkeren waar ze later begonnen is minder scherpzinnig, intelligent of creatief zouden zijn dan het Engelse volk. Hoe dan ook leidt dit soort redenering tot een vicieuze cirkel: waar zou de westerse wetenschap staan zonder de bijdragen van Arabische, Indische en Chinese uitvindingen? Zou de renaissance in Europa mogelijk geweest zijn zonder andere, minder gekende culturele heroplevingen, bijvoorbeeld in de islamitische wereld van de 8e tot de 13e eeuw? En zouden ze allemaal mogelijk geweest als de Chinezen niet ontdekt hadden hoe ze papier konden vervaardigen?

Culturele, sociale en politieke ideeën van elders worden niet gewoon passief overgenomen. De ruimte om te interpreteren kan heel breed zijn. Niemand zal de Founding Fathers van de Verenigde Staten een gebrek aan originaliteit verwijten omdat ze voor hun politiek systeem inspiratie zochten bij voormalige Engelse kolonisatoren. Aziatische en Afrikaanse landen hebben bij het verklaren van hun onafhankelijkheid dan weer heel wat creativiteit getoond bij het bedenken van een politiek systeem. Ze hebben de ideeën van afvaardiging, gelijkheid en gewetensvrijheid aangepast aan de lokale omstandigheden van hun land, zoals de samenstelling van de bevolking of de historische relaties tussen bepaalde bevolkingsgroepen.

Dit fenomeen kan onzes inziens moeilijk ‘verwestersing’ genoemd worden. Zou het niet beter zijn te spreken van ‘modernisering’, al is het dan niet in de termen van de teleologische visies van de modernisering die schering en inslag waren op het einde van de 20e eeuw?

Zou het descriptief en normatief beschouwd niet beter zijn te redeneren dat we antwoorden moeten vinden op uitdagingen die zich wereldwijd stellen (ongelijkheid, planeet, normloosheid), eerder dan de politieke fenomenen van het Oosten te beschouwen als een soort afspiegeling van het Westen? 12

Belang van het verleden

Een andere wereld bestaat. Een wereld waar niets ons vertrouwd lijkt, waar alles vreemd is, exotisch. Maar hij bestaat niet achter een denkbeeldige geografische grens tussen Oost en West. Hij bestaat wel achter een tijdsgrens die de wereld van nu scheidt van de wereld van vroeger. Alleen het verleden is strikt genomen een vreemd land. Alleen door dit verleden kunnen we los komen van de vooroordelen van het moderne denken en kunnen we op een andere manier denken.13

Is het niet beter om te spreken van modernisering in plaats van dit universeel fenomeen ‘ verwestersing ’ te noemen.

Als Socrates, Plato en Aristoteles ons vertrouwder lijken dan Confucius, Ashoka of Al-Farabi, dan komt dit niet omdat we onze hedendaagse filosofische concepten, sociale categorieën of politieke gedachten bij hen terugvinden. De wereld van het oude Athene heeft niet veel gemeen met de wereld van vandaag. De Oudheid lijkt ons maar vertrouwd omdat er in de voorbije decennia veel moeite is gedaan om deze wereld te vertalen, te analyseren en te praten over de filosofie van toen. Voor het Oosten, en dan zeker voor zijn filosofie en politieke theorie, zijn nooit gelijkaardige inspanningen gedaan. Belangstelling voor het Oosten blijft vaak beperkt, zoals onder andere bij Russell, tot een zoektocht naar antwoorden voor hedendaagse problemen. Bijvoorbeeld, of Confucius ons inspiratie kan geven voor een degelijke, maar niet noodzakelijk liberale regering. Veel studies over Plato of Aristoteles richten zich integendeel op wat deze filosofen zelf dachten. Hun opvattingen over rechtvaardigheid, slavernij, aristocratie worden bestudeerd zonder er lessen uit te willen trekken voor het heden. Komt dat misschien omdat alleen figuren zoals Plato en Aristoteles verdienen ‘filosoof’ genoemd te worden, omdat zij op zich al boeiend genoeg zijn? Is het dan gerechtvaardigd om Confucius en Ashoka dit statuut te ontzeggen? Mogen ze zelfs de kans niet krijgen om bestudeerd te worden voor wat ze zelf zijn, om te weten waar zij stonden op het vlak van het moreel of politiek denken?

Het verleden van het Westen en van het Oosten zijn niet alleen interessant omdat ze oplossingen kunnen bieden voor de problemen van nu. Het denken van vroeger en geschiedenis in het algemeen zijn belangrijk om wat ze zelf zijn. De breuklijnen tussen verleden en heden helpen ons om het heden beter te begrijpen, om te begrijpen hoe we zover gekomen zijn, waar we ons thans bevinden, en alle zekerheden van ons leven in vraag te stellen.14 China is even goed als Griekenland enorm veranderd in de voorbije tweeduizend jaar. Het zijn dus niet de sporen die het verleden heeft achtergelaten in het heden die ons zouden moeten aanmoedigen om het oude Chinese denken te bestuderen. Het is integendeel het verschil tussen de twee.15

In onze moderne wereld is een wereldwijd systeem van soevereine natiestaten een vast gegeven. Als een andere politieke organisatie mogelijk was in het verleden, geldt dat even goed voor de toekomst. Een aantal filosofen proberen vandaag de dag om zich in te beelden hoe die toekomstige organisatie er dan zou kunnen uitzien. Ze doen dit vooral omdat ze oplossingen zoeken voor een universele rechtvaardigheid.16

Terugkeren naar het verleden van Oost of West is niet de bedoeling. Toch kan een diepere kennis van het verleden van Oost en West ons helpen om onze verbeelding te bevrijden uit de hedendaagse denkpatronen en ons een andere toekomst voor te stellen voor ons allemaal. In die zin zou heeft onderzoek naar het Oosters denken nood aan wat minder koppeling met het heden, wat meer universaliteit en vooral ook aan meer onderzoeksinspanningen.

Footnotes

  1. Bertrand Russell, The Problem of China, Londres, Allen & Unwin, 1921.
  2. Zie bijvoorbeeld Saba Mahmood, Politics of Piety: The islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, 2011; Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving?, Harvard University press, 2015.
  3. Zie het debat over dit probleem Rosie Warren (dir.), The Debate on Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso Books, 2016.
  4. Jean-Loup Amselle levert hiervoor een argument (dat ik grotendeels deel zonder daarom alle aspecten ervan bij te treden) in L’Occident décroché: Enquête sur les postcolonialismes, Parijs, Pluriel, 2010.
  5. Zie bijvoorbeeld Jiang, Qing, Daniel Bell, Ruiping Fan, en Edmund Ryden, A Confucian Constitutional Order: How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future, Princeton, Princeton University Press, 2012.
  6. David Elstein, Democracy in Contemporary Confucian Philosophy, New York, Routledge, 2014, p. 202.
  7. In Egypte waren de deelnemers aan de de protestbeweging van gemiddelde leeftijd en ze behoorden tot de middenklasse. In Tunisië namen vooral de jongeren uit verschillende sociale klassen deel aan de betogingen. Zie Mark Beissinger, Amaney Jamal en Kevin Mazur, “Explaining Divergent Revolutionary Coalitions: Regime Strategies and the Strcuturing of Participation in the Tunisian and Egyptian Revolutions”, Comparative Politics, jg. 48:1, 2015, p. 1-24.
  8. Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics, Boulder, CO, Westview Press, 2013, p. 67-85.
  9. Charles Tilly, “Reflections on the History of European State-Making”, The Formation of National States in Western Europe, Charles Tilly (dir.), Princeton, Princeton University Press, 70.
  10. In mijn artikel “ Beyond East and West: Reorienting Political Theory through the Prism of Modernity”, Perspectives on Politics, jg. 14(1), p. 102–120, 2016, ontwikkel ik een langere argumentatie hierrond.
  11. Michael Freeden en Andrew Vincent (dir.), Comparative Political Thought: Theorizing Practices. New York, Routledge, 2012, 10.
  12. Sommigen stellen voor te spreken over “altenatieve moderniteit” om de vele vormen van hedendaags moderniteit te beschrijven. Zie S. N. Eisenstadt, “Multiple Modernities”, Daedalus 129 (1), p. 3. Wat er ook van zij, de idee van alternatieve moderniteiten hand analytisch samen met de meer fundamentelere idee van wat men moderniteit noemt.(Rogers Brubaker, Grounds for Difference, Harvard University Press, 2014, p. 147). Deze basisidee van moderniteit stelt ons in staat essentiële gelijkenissen tussen politiek en economische organisatievormen te onderkennen.
  13. Thierry Marchaisse (dir.), Dépayser la pensée: Dialogues hétérotypiques avec François Jullien sur son usage philosophique de la Chine, Parisj, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003.
  14. Quentin Skinner, Visions of Politics, Deel 2: Renaissance Virtues, Cambridge University Press, 2002, p. 125.
  15. Dat betekent niet dat sommige continuiteiten, zeker over beperkte historische periodes, moeten worden ontkend. Volgens Bin Wong en Wang Hui bijvoorbeeld, handhaaft het moderne China federatieve en tributaire principes die teruggaan op de Qingdynastie die eindigde in 1911. Zie Wong, China Transformed: Historical Change and the Limits of European Experience, Cornell University Press, 2000 en Wang, China from Empire to Nation-State, Harvard University Press, 2014.
  16. Zie Simon Caney, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford University Press, 2005.