Digital commons, cultural commons, urban commons: de eeuwenoude praktijk van collectief beheren en delen herleeft. De commons inspireren tot andere vormen van samenleven, als alternatief voor de falende markt.

De vraag naar wat we met elkaar gemeen hebben, is wellicht de belangrijkste die we onszelf op dit ogenblik kunnen stellen. Wat delen we nog met elkaar in een maatschappij die bestaat uit een veelheid aan culturen, geschiedenissen, godsdiensten en levenshoudingen? Hoe kunnen we uit die superdiversiteit een gemeenschappelijke basis voor het samenleven destilleren? Moeten we niet op een andere manier beginnen nadenken over wat we gemeen hebben? Moeten we geen andere visie ontwikkelen op wat we – over alle verschillen heen – met elkaar kunnen delen? Niet in de zin van een gemeenschappelijke (nationale, religieuze, culturele, etc.) identiteit, maar in de zin van wat er onder de ‘commons’ verstaan wordt?

De voorbije decennia zijn de ‘commons’ (de ‘meenten’) opnieuw een actueel begrip geworden, terwijl het eigenlijk om een eeuwenoude praktijk gaat. De ‘commons’ waren in de Middeleeuwen weiden of stukken heidegrond in de nabijheid van een dorp die niemands bezit waren en door de gemeenschap vrij konden worden gebruikt.

De betekenis van het woord heeft zich inmiddels verbreed. Naast natuurlijke, zijn er ook artificiële en immateriële commons. Zowat alles kan een meent zijn: van grondstoffen, water en bossen, over energie, kennis en culturele tradities, tot voertuigen, stedelijke infrastructuur en het internet. Of iets een meent is, hangt in de eerste plaats af van de manier waarop het collectief beheerd en gedeeld wordt.

Zou dat de nieuwe basis voor een andere gemeenschappelijkheid kunnen zijn, niet langer gebaseerd op een gedeelde eigenschap maar op een gezamenlijke nood? Als dat zo is, hoe gaan we dan concreet met die commons om? Hoe onderhandelen we daarover? Hoe beheren we wat gemeenschappelijk is? Welke andere politiek is daarvoor nodig?

De onteigening van de commons

Sinds het boek Governing the Commons. The Evolution of Institutions for Collective Action (1990) van Nobelprijswinnaar Elinor Ostrom wordt er binnen academia veel over de ‘commons’ nagedacht en gepubliceerd. Het is daarnaast ook een populair concept in politiek en sociaal activistische kringen die experimenteren met collectieve beslissingsstructuren als tegengewicht voor het neoliberalisme en zijn exclusieve nadruk op het autonome individu.

Ostrom weerlegt in haar boek de theorie van The Tragedy of the Commons (Garret Hardin, 1968) die stelt dat vrij en gemeenschappelijk gebruik van grond alleen maar kan leiden tot overexploitatie, freeriders en verwaarlozing. De ‘commons’ is inmiddels een trendy term geworden. We spreken vlot over digital commons, cultural commons, urban commons, etcetera, wat zijn kritisch potentieel enigszins heeft verminderd.

De moderne economische en sociale geschiedenis kan voor een groot deel geïnterpreteerd worden als een geschiedenis van de onteigening – de omheining en de privatisering – van de meenten. Voor Marx was ‘the enclosure of the commons’ het startschot van het kapitalisme: de precaire klassen konden door de privatisering van de meenten niet langer voorzien in hun primair levensonderhoud en trokken massaal van het platteland naar de steden waar het proletariaat ontstond.

Die onteigening van de meenten is ook nu nog steeds de motor van de (neoliberale) economie: het kapitalisme is een grote onteigeningsmachine. Een goed voorbeeld is Facebook: wat we samen creëren – al de informatie die we met z’n allen genereren – wordt eigendom van de firma van Mark Zuckerberg. Dat geldt ook voor alle generative AI-tools die teren op de collectief geproduceerde kennis die op het internet circuleert. Het geeft onmiddellijk aan hoe hoog de inzet van de discussie over de commons is.

Die discussie wordt vooral in de angelsaksische wereld gevoerd. In de Franstalige wereld is Commun. Essai sur la révolution au XXI siècle (2014) van Pierre Dardot en Christian Laval een belangrijk referentiewerk. Onlangs verschenen ook in het Nederlands twee uitgebreide en diepgravende studies die zich over het fenomeen van de meenten buigen en de praktijk in een bredere maatschappelijke en politieke context plaatsen: Wat we gemeen hebben. Een filosofie van de meenten (2022) van de Nederlandse filosoof Thijs Lijster en Vertrouwen. Bouwen op het cultureel ‘gemeen’ (2023) van de Vlaamse socioloog Pascal Gielen.

Lijster en Gielen interpreteren de commons als een kritisch instrument in de strijd tegen de dominante neoliberale logica. Zij zien er een mogelijkheid in om een andere vorm van samenwerken en samenleven te ontwikkelen. De ‘commons’ als een alternatieve manier van politiek bedrijven: collectief en bottom up, tussen of naast (of zelfs bij momenten in samenwerking met) de markt en de staat.

Dat beide boeken op elkaar aansluiten hoewel ze eigen – respectievelijk filosofische en sociologische – accenten leggen, hoeft niet te verwonderen: Lijster en Gielen hebben in het verleden samengewerkt en samen gepubliceerd. Terwijl Lijster de moderne kritische filosofie en de populaire cultuur (vooral de film) mobiliseert in een combinatie die bij momenten aan Žižek doet denken, focust Gielen op veel concrete voorbeelden en experimenten uit de culturele en artistieke praktijk. Het centrale begrip bij Gielen is ‘vertrouwen’, bij Lijster is dat ‘gemeenschappelijkheid’: de twee kanten van dezelfde ‘commons’-munt. Beide boeken vormen samen een stevig, enthousiast maar ook nuchter fundament voor de studie van de commons als een sociale en politieke praktijk.

Verdringing van het sociale

Het vertrekpunt van beide auteurs is een analyse van het neoliberalisme. “There is no alternative”, zei Margaret Thatcher, Brits premier, eind jaren zeventig van de vorige eeuw, waarmee ze bedoelde dat er geen alternatief voor de vrije markt bestond. En toen in 1989 de Berlijnse Muur viel en ‘het reëel bestaande socialisme’ van het politieke toneel verdween leek de geschiedenis haar gelijk te geven: in de combinatie van liberale democratie, vrije markt en technologische vooruitgang had de mensheid (in het Westen althans) zijn eindpunt bereikt. De richting van de geschiedenis lag vast.

Toch heeft zich tijdens de voorbije decennia wél degelijk een alternatief ontwikkeld, zij het niet aan de linker- maar aan de rechterzijde van het politieke spectrum, een vorm van een ‘illiberale (extreem rechtse) democratie’ die verpersoonlijkt is in figuren als Trump, Bolsonaro en Orban en die een vrije markt ideologie probleemloos combineert met nationalistische, conservatieve en zelfs racistische reflexen.

In een formulering van Gielen is het neoliberalisme “de ideologie van de sociale verdringing of de verdringing van het sociale”. Het sociale is de grootste vijand van het liberalisme omwille van zijn onvoorspelbaarheid en zijn onberekenbaarheid. Denk aan de angst van de liberalen voor de massa’s (‘les classes dangereuses’) in de negentiende eeuw. Nogmaals Margaret Thatcher: “There is no society, only individuals.” Het bestaan van het sociale wordt eenvoudigweg ontkend.

De triomf van het neoliberale regime heeft de voorbije decennia geleid tot een gestage afbouw van de welvaartstaat en een uitbesteding van sociale voorzieningen aan de markt. Maar het is duidelijk dat de markt niet alles kan opvangen en uiteindelijk alleen in geld geïnteresseerd is. Die uitbesteding van diensten aan de private sector is een bron geworden van veel wantrouwen bij de burger. Het blinde geloof in het kapitalisme van de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw heeft inmiddels ook door externe gebeurtenissen zware klappen gekregen. De zelfregulerende onzichtbare hand is een illusie gebleken. Toen in 2008 een financiële crisis uitbrak, moesten overheden wereldwijd ingrijpen om de banken te redden en ook tijdens de coronapandemie was de overheid en niet de vrije markt de centrale speler.

 De ondood van het neoliberalisme

Thijs Lijster spreekt daarom van de ‘ondood’ van het neoliberalisme. Het liberale utopische project van denkers als Friedrich Hayek en Milton Friedman – individueel ondernemerschap, vrije markt en privé eigendom in functie van vrijheid en welzijn – is dood, maar het politieke project is springlevend: de neoliberale staat creëert nu zelf actief markten en organiseert de staat naar marktmodel. Het neoliberalisme is een economisering van het liberalisme. Het eigentijdse consumentisme draait minder om de productie van goederen dan om het creëren van steeds nieuwe behoeftes.

We hebben het neoliberalisme inmiddels zo volledig geïnternaliseerd dat we er niet echt meer in moeten geloven. Dat is zoals ideologie nu werkt, aldus Slavoj Žižek: we weten dat iets niet goed is, maar doen het toch. Voor Lijster is het neoliberalisme  meer zombie dan vampier: de glans en de spanning zijn er van af en wat overblijft is een compulsief voortbewegen zonder enige persoonlijkheid in een zielloos lichaam. Wat het neoliberalisme natuurlijk niet minder gevaarlijk maakt. Integendeel zelfs. Lijster citeert de term ‘necroliberalisme’ om te wijzen op de vaak catastrofale impact van het kapitalisme en de markt op onze leefomgeving en op onze lichamelijke en psychische gezondheid.

Het falen van de markt heeft het idee van de commons doen herleven. Maar dat heeft ook het falen van de staat gedaan. Het gevoel van de burgers dat ze geen impact hebben op het beleid (schijndemocratie), zorgt voor een groot ongenoegen dat niet geremedieerd kan worden met meer regelgeving en controle. Het is geen toeval, aldus Gielen, dat de praktijk van de commons vooral aanwezig is in gebieden waar het vertrouwen in de overheid laag is (de Balkan, Zuid-Europa, Zuid-Amerika).

Tegenover de historische keuze tussen ‘meer markt’ of ‘meer staat’ plaatst Lijster een derde mogelijkheid: ‘meer meent’. De meent onttrekt zich door zijn horizontale overleg zowel aan de competitie van de markt als aan de top down politiek van de staat. In die zin is de praktijk van de commons ingebed in bredere maatschappelijke en culturele ontwikkelingen, zoals de opmars van een deliberatieve democratie sinds de jaren zestig als reactie op de representatieve democratie en zijn verticale structuren.

Ontembaar sociaal leven

Om het hoger vermelde gebrek aan vertrouwen in de politiek te compenseren, put ons huidige maatschappelijk systeem zich uit in regelgeving en in centrale mechanismen. In een cultuur van algemeen wantrouwen – in de politiek, in de overheid, in de instellingen, in elkaar uiteindelijk – durft niemand nog echt verantwoordelijkheid nemen: alle handelen wordt in formele procedures vertaald en gejuridiseerd. We leven inmiddels in een ‘auditsamenleving’.

Gielen spreekt in dit verband over ‘calculisme’ als een van de fundamentele kenmerken van het neoliberalisme: de sterilisatie van het sociale leven in berekenbare eenheden (statistieken, metadata, algoritmen). Dat calculisme heeft ook de democratie diepgaand aangetast: “naar stemmen luisteren is iets anders dan stemmen tellen”, aldus Gielen. Als gevolg daarvan komt de politieke werkelijkheid steeds verder af te staan van de gediversifieerde sociale werkelijkheid met zijn agonie, dissensus en polyfone onverenigbaarheid.

Populisme en nationalisme kunnen geïnterpreteerd worden als reacties op de geabstraheerde geldeconomie en op de sociale armoede (‘de sociale deprivatie’) van het neoliberalisme. Maar ook de groeiende interesse in de commons betekent voor Gielen ‘een terugkeer van het verdrongen en ‘ontembare’ sociale leven. De commons vertegenwoordigen een “tegendemocratie van burgeractiviteiten, een gemurmel en gewemel van een mondige, soms gewelddadige menigte die steeds meer begrijpt dat haar levenskwaliteit niet samenvalt met de steriliteit van een meerderheid of een begroting in evenwicht.” De anti-globalistische protestbeweging is een voorbeeld van zo’n kritisch democratisch tegengewicht.

Maar dat “ontembare sociale leven” – precies omwille van zijn ontembaarheid en onhandelbaarheid  – kan zich dus ook op andere manieren uiten en zelfs het democratische systeem volledig verwerpen zoals gebeurde in het fysieke geweld van de menigte die op 6 januari 2021 het Capitool bestormde. Terwijl het rechtspopulisme zich ontwikkeld heeft rond een autoritaire leidersfiguur en op basis van een eenduidige, vaak exclusieve en agressieve retoriek, is voor de commons-praktijk een horizontale discussiecultuur essentieel, waarin vele stemmen gehoord kunnen worden en waarin zoveel mogelijk inclusief wordt gewerkt.

Tussen staat en markt

De commons ontwikkelen zich in een tussengebied, een gebied dat nog niet door de markt is toegeëigend en dat ook nog aan de greep van de staat ontsnapt. Een belangrijke en voor de toekomst van de commons bepalende vraag is hoe zich tot de markt en tot de staat te verhouden. Op welk niveau zijn het vijanden en op welk niveau zijn het partners van de commoners? Een tweede belangrijke kwestie is die van de maat en het bereik van de commons. Wat moet in handen van de staat blijven en wat kan binnen een commonspraktijk uitgewerkt worden? Cruciale vragen want de uitbesteding van maatschappelijke taken mag niet terechtkomen in de neoliberale privatiserings- en sociale afbraaklogica.

Pascal Gielen pleit geval voor een samenwerking tussen de commons-beweging en staats- of overheidsinstellingen, en dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld Hardt en Negri die dat soort samenwerkingen afwijzen omwille van mogelijke belangenvermenging. Gielens concentreert zich in de eerste plaats op de socio-culturele praktijken en dus op zijn lokale inplanting. De commons is voor hem niet alleen een terugkeer van het sociale, maar ook van het kleinschalige en het fysieke. Vooral op wijk- en stadsniveau zijn inspirerende voorbeelden te vinden: het delen van ruimte, van technisch materiaal, van diensten, etc. Samenwerkingen met stedelijke en gemeentelijk overheden liggen hier voor de hand.

De collectieve en horizontale organisatie, het directe en persoonlijke contact, en de open en deliberatieve discussie zijn het kloppende hart van de commons. Gielen gebruikt hiervoor het werkwoord ‘commonen’ en beschouwt het als een vaardigheid die je kan (en moet) leren en trainen. Commonen vergt behoorlijk wat tijd, persoonlijke investering en creatieve inzet, wat betekent dat het vaak de (hoger opgeleide) middenklasse is die aan de commons participeert, hoewel de praktijk inclusief is en zich tot iedereen richt.

Omdat het gemeen zich per definitie beweegt in het ongedefinieerde en dus niet gereguleerde gebied tussen de markt en de staat, leeft het bij momenten op gespannen voet met de wet en de legaliteit. Zo kan het zich toeëigenen van leegstaande stedelijke ruimtes (het kraken) leiden tot conflicten met de overheid en met privé-eigenaren. Die confrontaties kunnen op hun beurt weer leiden tot nieuwe reglementaire kaders. In de overheid kunnen de commoners wel vaker een gesprekspartner vinden omdat hun belangen (de zorg voor een groter geheel) gelijk lopen en dit in tegenstelling tot de markt. Een belangrijke vraag hierbij is hoe die gesprekken tussen de verschillende partijen (overheid, actievoerders en andere betrokkenen) gevoerd worden en in welke machtsverhoudingen.

Condividuen en assemblage

Cruciaal om de praktijk te begrijpen is het idee dat de commons niet vertrekken vanuit sterkte zoals de competitie van de markt of zoals de macht van de overheid, maar vanuit ‘zwakte’, vanuit een gezamenlijk gebrek, vanuit een gedeelde nood (aan energie, aan informatie, aan infrastructuur, etc.). In de praktijk van de commons vertrouwen individuen en groepen elkaar hun noden en dus hun kwetsbaarheden toe. Terwijl een ‘community’ zich schaart rond een gedeelde (sterke en duidelijke) identiteit, worden ‘commoners’ (gemeengoedbeheerders) samengebracht en samengehouden door een gedeelde nood.

Die basishouding van (toe)vertrouwen veronderstelt een totaal ander mensbeeld dan dat van het neoliberale individu als de manager van zijn eigen leven. Het veronderstelt een mensbeeld dat de intermenselijke relaties centraal stelt, dat de mens als gemeenschapswezen ziet dat de anderen nodig heeft.

Zowel voor Gielen als voor Lijster zijn termen als ‘identiteit’ en ‘gemeenschap’ erg problematisch en besmet door een rechtse exclusivistische ideologie. Voor hen zijn beide termen per definitie leeg en kunnen ze alleen door collectief handelen tijdelijk en gedeeltelijk gevuld worden. Mensen zijn wezenlijk onaf en onvolledig, steeds gericht op en afhankelijk van anderen. Lijster spreekt daarom van ‘condividuen’. En Gielen plaatst tegenover ‘de gladde en monochrome marmeresthetiek’ van het neoliberalisme ‘de assemblage’ van de commons. Dit woord vertoont niet toevallig overeenkomsten met ‘assembly’ (vergadering).

De commons-praktijk gaat volgens hem niet alleen over werkomstandigheden, zoals dat bij de traditionele vakbonden het geval is, maar over de totale levensomstandigheden waardoor de klassieke klassenstrijd zich (als in een assemblage) vermengt met genderkwesties, ecologische, postkoloniale en transculturele discussies. Dat maakt de discussies niet eenvoudiger, integendeel zelfs, maar wel inclusiever, dichter op de reële diversiteit betrokken en op termijn rechtvaardiger.

De spoken van Marx

Precies dertig jaar geleden verscheen Spectres de Marx (1993), Jacques Derrida’s filosofische poging om de erfenis van Marx’ denken levend te houden. Met de val van de Berlijnse Muur in 1989 en de daaropvolgende verbrokkeling van de Sovjet-Unie kwam er ook een einde aan het historische communisme. Voor velen was The end of history and the last man (1992) van Francis Fukuyama de bijbel van dat post-historische tijdperk. Het is tegen dit boek dat Derrida de ‘spoken van Marx’ in stelling brengt. Hij bedoelt daar echter niet de terugkeer van het ‘communisme’ en zijn hele officiële machinerie mee. Ik citeer de Engelse vertaling:

“The ‘New International’ is an untimely link, without status … without coordination, without party, without country, without national community, without co-citizenship, without common belonging to a class. The name of New International is given here to what calls to the friendship of an alliance without institution among those who … continue to be inspired by at least one of the spirits of Marx or of Marxism. It is a call for them to ally themselves, in a new, concrete and real way, even if this alliance no longer takes the form of a party or a workers’ international, in the critique of the state of international law, the concepts of State and nation, and so forth: in order to renew this critique, and especially to radicalize it.”

Derrida’s Nieuwe Internationale onttrekt zich aan de bestaande structuren van partij, klasse, gemeenschap en natie. Het stelt die zelfs radicaal in vraag. De Nieuwe Internationale is meer een oproep, een appel en een dispositie dan een welomschreven organisatie met een duidelijk plan. Derrida maakt de term als het ware leeg van zijn vroegere beladen inhoud om hem een nieuw leven te geven.

Van communisme naar commonisme

Er zijn sinds de jaren negentig meerdere ernstige pogingen aan de linkerzijde ondernomen om een alternatief voor het neoliberalisme uit te werken, geïnspireerd, zoals Derrida het zegt, ‘door een van de spoken van Marx’. De term ‘communisme’ is historisch besmet, maar wordt – en zeker sinds de bankencrisis van 2008 (het einde van het neoliberale sprookje?) – opnieuw als kritisch instrument gebruikt en geherwaardeerd als de benaming van het alternatief voor het kapitalisme in zijn huidige vorm. Denk daarbij aan het werk van Alain Badiou, Terry Eagleton en Slavoj Zizek, maar ook aan dat van Michael Hardt en Toni Negri, om een aantal van de internationaal bekendste namen te noemen.

Niet toevallig gebruiken Gielen en Lijster beiden het begrip ’commonisme’. Je zou kunnen zeggen dat zij op hun beurt, bespookt door de erfenis van Marx, de term ‘communisme’ proberen te redden door hem, zij het nog steeds herkenbaar, enigszins te versluieren en te verbinden met de praktijk van de ‘commons’. Het commonisme is voor Lijster geen volledig economisch-politiek systeem of een uitgewerkte ideologie. Dat zou immers haaks staan op de gedachte van de meenten die draaien om gemeenschappelijk beheer en gemeenschappelijke besluitvorming.

Het commonisme is in de eerste plaats een perspectiefwisseling waarbij we de middelen die nodig zijn om ons gemeenschappelijk leven te reproduceren niet langer als koopwaren behandelen, maar als meenten. Lijster ontwikkelt een vijftal stellingen waarmee hij het commonisme definieert; 1. De meenten moeten de alfa en de omega zijn van het communisme; 2. het communisme moet democratisch zijn (maar niet slechts parlementair-democratisch); 3. het commonisme moet planetair zijn (maar niet globalistisch); 4. het commonisme moet het geloof in de maakbaarheid van de samenleving herstellen (maar is niet utopisch) en 5. Het commonisme moet revolutionair zijn (maar zonder Revolutie). “Tussen het fatalistische ‘zo is de mens nu eenmaal’ en het prometheïsche ‘the sky is the limit’ vormt het commonisme de dialectische bemiddelin”, aldus Lijster.

De eendimensionale mens en de homo communis

In zijn bekende essay De eendimensionale mens (1964) geeft Herbert Marcuse een scherpe kritiek op de kapitalistische samenleving. De eendimensionale mens, typisch product van het kapitalisme, heeft niet langer een zintuig voor het mogelijke. Dat ‘wat (nog) niet is’, is voor hem geen denkcategorie meer. Het ontbreekt hem aan de verbeelding van een andere toekomst. De toekomst is zoals het heden, meer van hetzelfde. De eendimensionale mens maakt zichzelf aan de hand van zijn bevrediging van door de markt gecreëerde behoeftes. Hij koestert zich in zijn ongelukkige bewustzijn dat hem echter niet langer kwelt omdat het in slaap is gesust door de mantra’s van de consumptie en de technologie die steeds vaker hun beloftes nakomen.

De eendimensionale mens is voor Marcuse historisch duidelijk te situeren. Het is de mens van het geavanceerde industriële tijdperk zoals dat zich voor het eerst in het naoorlogse Amerika (en daarna in Europa) manifesteert. De moderne mens met andere woorden. Wij dus. Voor de homo economicus staat de individuele vrijheid en de individuele maakbaarheid centraal, niet die van de samenleving. There is no such thing as society.

Volgens Gielen is het daarentegen de ambitie van het commonisme om alle menselijke dimensies aan te spreken. Het commonisme ziet de mens als een homo communis, niet alleen begiftigd met een drang naar individuele vrijheid (en maakbaarheid), maar ook met een verlangen naar solidariteit en met een gevoel voor gelijkheid: de ware drieëenheid van de Franse Revolutie en de Verlichting. Om dat te bereiken moet de neoliberale logica vervangen worden door een logica van de gemeenschappelijkheid.

Gielen stelt dat rationele argumenten en empirisch bewijs daarvoor niet voldoende zijn. Er is geloof en verbeelding voor nodig. Gielen wijst de marxistische duiding van ideologie als vals bewustzijn af. Het vult het begrip op een veel positievere manier in. Ideologisch handelen is naast rationeel ook zintuiglijk en gevoelsmatig. En het is hypothetisch: het doet alsof de werkelijkheid die moet worden gecreëerd al bestaat.

Het gaat om een soort sociale fictie. De ideologie biedt een horizon die ons doen en laten richting geeft. Ze gelooft in het mogelijke, in dat wat (nog) niet is. Dat is haar zwakte (ze is een illusie: de horizon is onbereikbaar) en haar kracht (ze is een belofte: de wijkende horizon trekt ons aan). Het commonisme is voor Gielen een ideologie in die zin: het opent een wereld van nieuwe betekenissen, mogelijkheden en dimensies.

Resonantie met de wereld

Politiek is ‘het vormgeven van het samenleven’ (Jacques Rancière). In die zin zijn de commons een politieke praktijk. Gielen werkt dat uit door in te gaan op een praktijk die wel vaker in de voorhoede staat van maatschappelijke vernieuwingen: de artistieke praktijk. Hij ziet een belangrijke verschuiving: het idee van de autonome kunstenaar is plaats aan het maken voor de kunstenaar die wil ‘resoneren’ met de werkelijkheid rondom hem, die de buitenwereld wil aanraken en erdoor geraakt wil worden.

Die intentie brengt kunstenaars vaak tot een ‘relationele esthetiek’ (Rancière) of een situationele in-situ kunst, een kunst die zich richt op een bepaalde plek, op een bepaalde groep en op een specifieke thematiek. Kunstenaars en kunsthuizen willen steeds meer zorg dragen voor de wereld waarin ze functioneren – en dat is in de eerste plaats de lokale wereld van de stad of de wijk.

Pascal Gielen spreekt van ‘kosmolokale’ kunstenaars. Zij gaan in dialoog met sociale organisaties, met scholen, met verenigingen, met buitenstaanders om hun eigen praktijk met de input van de wereld te voeden. Een dergelijke insteek heeft ook ingrijpende consequenties voor het hanteren van esthetische en artistieke criteria: wat is kunst, wat is schoonheid? Die vragen hebben misschien andere antwoorden nodig dan tot nog toe.

Ook hier zijn de discussies verre van vanzelfsprekend. Gielen verbreedt de discussies over het esthetische door te verwijzen naar ‘aesthesis’ wat hij definieert als “een verlangen naar een ervaring waarbij allen en waarin alle zintuigen centraal staan en waarin die zintuiglijkheid aan affectie wordt gekoppeld. Zin voor lichamelijke inbedding en hechting ook. Het gaat om een verlangen naar nabijheid en fysiek contact.” Thijs Lijster noemt dit met een neologisme ‘gemeenzin’, Gielen heeft het over ‘gemeenzamen’: half herkenbare woorden die iets nieuws proberen te zeggen.  Woorden die misschien wel een nieuwe horizon openen voor ons toekomstig handelen?

Thijs Lijster, wat we gemeen hebben. Een filosofie van de meenten, De Bezige Bij, Amsterdam, 2022, 318 p., ISBN 978 94 031 2111 6

Pascal Gielen, Vertrouwen. Bouwen op het cultureel ’gemeen’, Valiz, Amsterdam, 2023, 240 p., ISBN 978 94 93246 21 8