Dat was ook de plek waar hij naar verluidt de “laatste mens” was die LSD probeerde. Foucault beschreef de gebeurtenis als een “schitterende ervaring, een van de belangrijkste van mijn leven”. Maar de Franse filosoof was erg laat met het experimenteren met hallucinogene middelen. Natuurlijk zouden er later nog meer mensen “Acid gebruiken” om “trips” te maken, maar het culturele hoogtepunt was het einde van de jaren 1960, en in die zin was hij de “laatste mens”, de laatste intellectueel die LSD nam om een bewustzijnsverruimende ervaring te beleven. Timothy Leary, Aldous Huxley, R.D. Laing, Allen Ginsberg en vele anderen waren hem voorgegaan. LSD slikken was iets wat je absoluut gedaan moest hebben als je op het einde van de jaren 1960 in Californië als jongere serieus wou worden genomen in de tegencultuur. Van 1964 tot 1966 reisden de schrijver Ken Kesey en zijn kornuiten, bijgenaamd de Merry Pranksters, met een psychedelische bus door de Verenigde Staten en hielden regelmatig halt om LSD-feestjes te organiseren. Die “Acid Tests” zouden in de jaren erna een van de wegen zijn die van de beatgeneratie naar de hippiebeweging leidden.¹

De bewustzijnsveranderende eigenschappen van het middel zorgden enerzijds voor grondige zelfanalyse en psychotherapie en anderzijds voor een intense, religieuze ervaring. Timothy Leary stichtte zelfs een kerk, de League for Spiritual Discovery, met LSD als heilig sacrament. Foucault zei dat de ervaring “mystiek” was.

Enkele maanden later schreef Foucault een brief aan Simeon Wade, de jonge assistent die hem had uitgenodigd om de drug te proberen. Daarin schreef Foucault dat die ervaring hem ertoe had aangezet het voltooide tweede deel van zijn History of Sexuality te verbranden en de brochure over het meerdelige werk te verscheuren. Behalve het eerste deel, dat uitgroeide tot een manifest van de ontluikende homobeweging in Californië en elders, is geen van de andere delen ooit in zijn originele vorm uitgegeven.

Hij predikte “de dood van de politiek” en sloot zich zo aan bij de intellectuele lijn die het einde van de geschiedenis verkondigde.

Foucault trok naar Claremont Graduate School in Zuid-Californië tijdens het eerste van zijn vele verblijven aan Berkeley om daar onderzoek te doen. Aangezien de school nauwelijks enige bekendheid genoot, is zijn aanwezigheid daar alleen te verklaren door de vasthoudendheid van Wade. Wade had trouwens een fanzine over Foucault gemaakt en daarin werd Foucault afgebeeld met zijn witte rolkraagtrui, een cowboyhoed en een grote zonnebril met wit montuur, zodat hij eruitzag als een kruising tussen Kojak en Elton John. Wade zou contact blijven houden met Foucault tot die in juni 1984 overleed aan de gevolgen van hiv/aids.

Samen met zijn minnaar en metgezel, pianist Michael Stoneman, nam Wade Foucault mee op een tocht met als hoogtepunt de LSD-trip bij Zabriskie Point in Death Valley, de woestijn die is ontstaan nadat vijf miljoen jaar geleden het meer opdroogde. Maar het drietal was ook aan de late kant wat die locatie betrof. De beroemde Italiaanse regisseur Michelangelo Antonioni was daar in 1968 al begonnen met het filmen van zijn Californische klassieker Zabriskie Point. Het was in de tijd van de studentenprotesten, de Black Panther-beweging, drugs en seksuele bevrijding. In de film wordt op die plek een orgie gehouden. In mei 1975 was de avantgardistische esthetische ervaring allang verworden tot een hippiecliché, namelijk om op die plek LSD te slikken. Maar het trio beleefde zijn hallucinaties in elk geval op muziek die minder trendy was dan de filmmuziek van Antonioni. Ze vervingen Pink Floyd en The Grateful Dead door muziek van Richard Strauss, Stockhausen en Pierre Boulez. Foucault nam LSD in de nadagen van dat roesmiddel en beschouwde dat, om het met de woorden van zijn collega, de in antieke filosofie gespecialiseerde Pierre Hadot, te zeggen als een “spirituele oefening”. Op het einde van de jaren 1970 zou dat soort oefening immers plaats maken voor de door cocaïne aangedreven ondernemerszin van de disco’s en nachtclubs.

Voor Foucault werd het een ingrijpende ervaring. In de jaren erna zou hij voor zijn onderzoek een heel andere richting inslaan. Toen hij bijna acht jaar later uiteindelijk het tweede en derde deel publiceerde, plaatste hij daarin de “techniek van het zelf” centraal die hij in de ethiek van de klassieke oudheid had ontdekt. In plaats van seksualiteit te bestuderen aan de hand van de paradoxen tussen repressie en belijdenis, een erfenis van het christendom, onderzocht hij die via de aloude geschiedenis, via de manieren waarop mensen naar zichzelf keken, zichzelf bestuurden en op zoek gingen naar manieren om wat zij beschouwden als geneugten, verlangens of verleidingen van het vlees in te tomen, te controleren of te bevrijden, afhankelijk van wat beoogd werd. Wat de moderne mens aanduidde met ‘seksualiteit’ mocht niet langer gezien worden als een vaststaand iets dat vanuit ons onderbewustzijn naar boven moest worden gehaald, zoals Freud en consoorten bepleitten. Het was gewoon de zoveelste manier waarop wij als mensen onszelf zien, een visie op erotiek, het gezin, het dagelijkse leven en ethiek. Gezien de historische relativiteit en de relatie tot de confessionele cultuur van het middeleeuwse christendom was seksualiteit iets waaraan de mensen uit de oudheid ons konden helpen ontsnappen, of, zoals Foucault het vaak formuleerde, om er anders tegen aan te kijken. Het is niet onze seksualiteit die we moeten bevrijden, we moeten onszelf bevrijden van het hele confessionele systeem waaruit de nood aan seksuele bevrijding voortvloeide.

We mogen gerust stellen dat Foucault de obsessie deelde van heel wat Franse filosofen die in de jaren 1960 komaf wilden maken met het ‘subject’, een vreemde term die zowel technisch als vaag is. Het subject verwerpen, diens dood of de dood van de auteur voorspellen, het werd een standaard stijlfiguur in de artikelen en de literaire theorie van Foucault, Barthes, Derrida en vele anderen. Tegen de jaren 1970 werd dat subject niet alleen beschouwd als een verzinsel uit de sociale wetenschappen en de gedragswetenschappen, het werd ook gezien als een resultaat van de toepassing van die pseudowetenschappen in wat Amerikanen ‘totale instituties’ noemen, zoals het gesticht, het ziekenhuis, de school en in de eerste plaats de gevangenis. Foucaults onderzoek naar gevangenissen bijvoorbeeld lokte een schandaal uit omdat hij het idee dat gevangenissen menselijke subjecten zouden kunnen vervormen en ontmenselijken verving door de bewering dat ze in hun zoektocht naar meer menselijkheid de subjecten die ze domineerden of onderwierpen zelf creëerden.

Na zijn ervaringen in Californië en zijn kennismaking met de “Californische cultuur van het zelf” verandert Foucaults subject in een vrij wezen, een actief handelende persoon die in staat is zichzelf te ontwikkelen door spirituele en fysieke oefeningen, zoals mensen in het Westen soms nastreven met meditatie en yoga, en waarbij extreme ervaringen tot radicale zelftransformatie kunnen leiden. Door zich in erotische avonturen en psychotrope drugsexperimenten te storten, was het mogelijk het genormeerde zelf, het product van de instellingen en instituties van de moderne welvaartsstaat, te overstijgen. In die tijd las hij Amerikaanse neoliberale auteurs. Om het met hun woorden te parafraseren: de “entrepreneur van het zelf” was iemand die bereid is zijn eigen identiteit op het spel te zetten om zichzelf te creëren.

Maar in een andere, diepere betekenis is Foucault wel degelijk de laatste mens die LSD slikte en niet alleen iemand die laat op een culturele trein sprong. In 1977, nadat de discussie over “revolutie” beslecht was, voorspelde hij “de dood van de politiek” en zo sloot hij zich aan bij de intellectuele lijn die in de tweede helft van de twintigste eeuw met grote stelligheid het einde van de geschiedenis verkondigde, met als beroemdste vertegenwoordiger Francis Fukuyama, beleidsmedewerker bij het Amerikaanse ministerie van Buitenlandse Zaken.

Toen de Sovjet-Unie ten onder ging en de Berlijnse Muur viel, vroeg Fukuyama zich af of een wereldwijd streven naar liberale democratie het verlangen van de mens naar erkenning, eer, status en succes zou kunnen vervullen. De mensheid zou niet langer kibbelen over hoe de maatschappij georganiseerd moest worden. De strijd tussen het socialisme en het kapitalisme zou vervangen worden door “het eindeloos oplossen van technische problemen” en “het vervullen van ingewikkelde consumentenverlangens”. Vanaf dan was iedereen in min of meerdere mate fan van het liberaal-democratische kapitalisme.

Fukuyama noemde dat de “posthistorische” wereld. Wat “mensen geloven” was vervangen door “wat ze verlangen”, en dat kwam centraal te staan in de politiek. Bij conflicten tussen klassen ging het erom aan wiens “kant” je stond, in de tijd na het einde van de geschiedenis, was er maar één ding dat telde: weten “wat” of “wie” we waren. Walter Benn Michaels omschreef het zo: in plaats van te proberen “de wereld te veranderen”, probeert de laatste mens – ongeacht of het een man of vrouw is – in het posthistorische tijdperk zichzelf te veranderen en vervangt hij de toewijding aan een zaak door de belofte met het zelf te experimenteren.²

Die verschuivingen doen heel sterk denken aan wat Foucault schreef en zei in de jaren na zijn eigen ‘LSD-experiment’. Hij verwierp de welvaartsstaat omdat die berustte op de christelijke pastorale relatie van de leidende herder en de volgzame kudde. Hij probeerde het verschil tussen rijk en arm weg te werken door nieuwe belastingmaatregelen voor negatieve inkomens te ontwikkelen, wat we vandaag een gegarandeerd basisinkomen noemen. En hij was gefascineerd door het idee van menselijk kapitaal, waarbij werk niet bedoeld was om te produceren, maar een soort keuze en zelfconsumptie. Anders dan de middelmatige, passieve en conformistische “laatste mens” van Nietzsche zou Foucaults laatste mens almaar autonomer worden, zichzelf besturen en voor het leven een “bestaansesthetica” ontwikkelen. Bij Foucault beseft de laatste mens dat de Revolutie voorbij is en dat ook de saaie politiek van de progressieve sociale hervormingen van de welvaartsstaat heeft afgedaan. LSD nemen zou één, en misschien wel het allereerste, van vele experimenten zijn waar de laatste mens zich aan zou wagen om zich te bevrijden van een strikt vastgelegde identiteit.

Later werd Foucault, terwijl hij onder invloed was van opium, door een auto overreden in de Rue Vaugirard, de straat waarin hij woonde. Hij had “het gevoel dat hij doodging” en ervoer “een heel intens genot”, het was “een van zijn beste herinneringen”.³ Foucault gebruikte vaak de term l’épreuve wanneer hij het had over het gebruik van het lichaam, het opzoeken van “grens-ervaringen” en het intenser maken van genot, dingen die veel verder gingen dan de simpele tevredenheid van Nietzsches laatste mens. Door die term te gebruiken (l’épreuve, de proef), die verwant is met de woorden “beproeving” en “test”, worden we herinnerd aan de ‘LSD-test”.

In het posthistorische tijdperk vervangt de laatste mens toewijding aan een zaak door de belofte met het zelf te experimenteren.

Waar het bij die experimenten om ging, zowel in de woestijn, het badhuis als de bijna-doodervaring, was het vinden van een heel andere vorm van waarheid en hoe die te vertellen. Voor Foucault stond Californië los van de rest van de wereld, zelfs van de rest van de Verenigde Staten. Het was een plek waar menselijke warmte en verdraagzaamheid heersten en waar volgens hem mogelijkheden bestonden voor alternatieven van het politieke discours, waar men op zoek kon gaan naar een nieuwe “bestuurlijkheid” die het socialisme kon vervangen, en om de oude welvaartsstaat met zijn genormeerde subjecten te vervangen door nieuwe krachten en nieuwe vormen van autonome zelfcreatie gebaseerd op bestaansesthetica en zelfethiek.

Toen Foucault in het begin van de jaren 1980 sprak over “culturele vormen creëren” en “het uitwerken” van bijvoorbeeld “nieuwe homoseksuele levensstijlen” moeten we dat in die context zien. Die Californische “homoseksuele cultuur” die hem zo leek te fascineren was cruciaal voor hem omdat ze “begrippen bedenkt voor relaties, levensstijlen, typewaarden, manieren waarop individuen met elkaar omgaan die echt nieuw zijn, die geen aanvulling zijn op of stroken met de algemeen aanvaarde culturele vormen”. Die nieuwe levenswijzen zouden dan “overgezet kunnen worden naar heteroseksuelen”, doordringen naar de hele samenleving en leiden tot een grondige transformatie van de manier waarop iedereen de relatie tot zichzelf en anderen bekijkt.⁴ Die kleine transformaties zouden dan op een of andere manier samen een effect kunnen hebben dat uiteindelijk zou kunnen resulteren in ingrijpende verschuivingen in de samenleving.

Meer algemeen moesten die “experimenten” met nieuwe levenswijzen het vertrekpunt vormen voor de “ethische ommezwaai” die in de Franse filosofie in minder dan tien jaar tijd tot “een revolutionaire ommekeer” van “het begrip revolutie” zou leiden.⁵ Foucault had de vraag wat is een samenleving? vervangen door hoe moeten we in een samenleving leven? Dat resulteerde meer in “een kunst”, een “levensstijl, een manier van denken en leven” dan in een politieke strategie en die “moleculaire” revolutie zou ervoor zorgen dat in de politiek niet langer de heerser centraal zou staan maar de subjecten zelf. Met andere woorden, Foucault had zijn aandacht toegespitst op politieke ethiek.

Het boek van Wade is een document van een cruciale periode in het leven van Foucault. Het is uitgegeven in 2017, kort na het overlijden van de schrijver, die zowel facilitator, ooggetuige als deelnemer was. Het toont aan dat het verhaal van Foucault nog verbluffender is dan wat een romanschrijver zou kunnen bedenken. Het boek van Laurent Binet De zevende functie van taal is een klassiek misdaadverhaal waarin tal van bekende intellectuelen uit de jaren 1980 de revue passeren (ook een behoorlijk norse en excentrieke Foucault), maar het rapport dat de CIA in 1985 maakte over de Franse intellectuelen en dat in 2011 werd vrijgegeven, suggereert dat Foucaults leven zo ongeveer in een spionagethriller was veranderd. De informatieverzamelaars van de CIA maakten zich zorgen over de status van Amerika bij de Fransen en in de Franse politiek en hadden een goede kijk op de veranderingen in het Franse intellectuele en politieke milieu: de verschuiving binnen het volledige politieke spectrum, dat interesse kreeg voor het neoliberalisme, waardoor conservatief rechts, besmeurd door collaboratie en fascisme, zijn invloed zag slinken; de gevolgen van de anti-Sovjetgevoelens en het verzet tegen totalitaire regimes op het Franse binnenlandse beleid en de houding tegenover de Verenigde Staten; het ontstaan van een centrumlinkse fractie binnen de socialistische partij en de verdeeldheid van links; de centrale positie van de Nieuwe Filosofen en hoe zij media en uitgeverijen gebruikten als strijdwapens. En bij elk van die verschuivingen zou Foucault een rol spelen.

Het CIA-rapport plaatst hem op het hoogste schavot binnen het Franse intellectuele pantheon en wijst er redelijk subtiel op dat Foucault de Nieuwe Filosofen gunstig gezind is. Volgens het rapport zwaaide hij hen lof toe omdat ze “filosofen herinneren aan de ‘bloederige’ gevolgen van de rationalistische sociale theorie van de 18e-eeuwse Verlichting en ten tijde van de Franse Revolutie”.⁶

Het lezen van dat CIA-rapport maakt een vreemde cirkel rond en zou interessant zijn voor een romanschrijver, maar wij mogen het enkel bekijken in de context van zijn historische betekenis. Het is bekend dat de CIA vanaf de jaren 1950 in het kader van het Project MKUltra met LSD op mensen had geëxperimenteerd. Timothy Leary, het staflid dat door Harvard werd ontslagen omdat hij aan de universiteit experimenten had uitgevoerd met bewustzijnsveranderende middelen, zou zeggen dat de CIA “alle eer toekomt voor het sponsoren en in gang zetten van de hele bewustzijnsbeweging en tegencultuur van de jaren 1960”. In het boek vertelt Wade ook dat hij Leary gekend heeft toen hij aan Harvard zijn doctoraat over intellectuele geschiedenis schreef. Maar dat betekent niet dat er sprake is van een of andere samenzwering. Het suggereert veeleer dat Foucaults persoonlijke ‘LSD-test’ niet enkel een zoektocht was naar de “relatie van het zelf tot het zelf”. De biografische feiten van zijn leven en zijn overlijden aan aids kunnen niet losgekoppeld worden van de kenmerkende maar wijdverspreide culturele, politieke, erotische, economische en zelfs in de spionagewereld uitgevoerde experimenten uit die tijd. Dit “waargebeurde” verhaal is zo bizar dat een romanschrijver het nauwelijks zou kunnen verzinnen, laat staan dat hij er een coherent verhaal van zou kunnen maken.

We kunnen wel zeggen dat Foucaults idee dat gedecentraliseerde “moleculaire” revoluties op een of andere manier tot ingrijpende veranderingen konden leiden niet erg efficiënt was wat betreft economische relaties. De financialisering heeft tot een nooit eerder geziene transformatie van het kapitalisme geleid, maar de “moleculaire” revoluties bleken veeleer het teken te zijn van een historische nederlaag en niet van een nieuw concept voor revolutie. Het engagement om sociale verandering na te streven door een “ervaring” of een épreuve impliceert in zekere zin een engagement van het subject om een politiek concept uit te werken dat hoofdzakelijk is opgebouwd rond identiteit. Voor de volgende twee generaties werd de centrale vraag Wie zijn we? of Wat kunnen we worden? en werd de traditioneel socialistische bezorgdheid over hoe we een einde kunnen maken aan de uitbuiting van mensen door mensen aan de kant geschoven. Parijs, de stad die in Europa twee eeuwen lang het centrum van het revolutionaire denken was geweest, zou ondanks al dat experimenteren met het zelf verworden tot de hoofdstad van de intellectuele reactie, zoals Perry Anderson het heeft geformuleerd.

Foucault in California van Simeon Wade, Heyday Books, maart 2019.

Le dernier homme et la fin de la révolution van Mitchell Dean en Daniel Zamora,
Lux, 2019.