La découverte du LSD en Californie par l’un des philosophes les plus importants du 20e siècle constitue plus qu’une simple anecdote. Elle illustre sa reconceptualisation de la politique comme «l’invention de soi».

Au printemps 1975, Michel Foucault était sur le point de devenir le dernier grand intellectuel français du 20e siècle. Ce titre, il viendra notamment avec la publication du premier volume de sa fameuse Histoire de la sexualité. Pourtant, lassé de la culture quelque peu conformiste de la France de son temps, il se cherchait un refuge ailleurs, poursuivant ainsi un mode de vie qui l’avait conduit en Suède, en Pologne, et plus tard en Tunisie, où il avait vécu pendant les événements de mai 68. Profondément impressionné par l’atmosphère de libération qui régnait en Californie, il ira jusqu’à écrire qu’il souhaitait y émigrer. Il semble alors que Foucault soit tombé amoureux de la Californie. C’est là que l’austère philosophe anti-humaniste des années 60, qui avait proclamé la mort de l’Homme et était ouvertement hostile à la philosophie de la liberté de Jean-Paul Sartre, allait trouver de nouvelles manières d’entrer en relation avec les autres et de s’inventer dans les clubs S/M de San Francisco dans ce qui serait la dernière décennie de sa vie.

C’est également à cette période qu’il aurait pu être décrit comme le «dernier homme» à avoir pris du LSD. Cette «grande expérience» fut, écrit-il dans une lettre adressée à son ami Simeon Wade, «une des plus importantes de ma vie»¹. Il ne fut bien entendu pas le dernier à prendre de l’acide et à expérimenter des «trips» existentiels, mais c’est bien vers la fin des années 60 que cette pratique avait atteint son zénith culturel. En ce sens, Foucault, en tant qu’intellectuel, sera le «dernier homme» à prendre part à ce type de «voyage» d’expansion de la conscience. Avant lui s’étaient notamment adonnés à cette pratique quasi spirituelle des figures aussi marquantes que le psychologue Timothy Leary, les écrivains Aldous Huxley et Allen Ginsberg ou le psychiatre R. D. Laing. Prendre du LSD sera l’une des grandes expériences de la contre-culture américaine de la fin des années 60. Entre 1964 et 1966, l’écrivain Ken Kesey et sa bande de Merry Pranksters iront jusqu’à parcourir les États-Unis à bord d’un bus psychédélique s’arrêtant régulièrement pour organiser des soirées promouvant l’usage du LSD. Les acid tests présentés comme une épreuve à passer — can you pass the acid test? —, sont alors expérimentés publiquement sur toute la côte ouest, ouvrant la porte à la beat generation et au mouvement hippie qui prendra de l’ampleur les années suivantes².

Les effets de cette drogue sur l’esprit vont rapidement faire partie d’une profonde auto-analyse et psychothérapie, se manifestant comme une intense expérience religieuse et un «exercice spirituel». Timothy Leary qui avait expérimenté le LSD au début des années soixante alors qu’il était professeur de psychologie à Harvard, en défendra les effets thérapeutiques et fondera une église, la Ligue pour la découverte spirituelle, faisant du LSD un sacrement religieux. Même Foucault y reconnaîtra un caractère «mystique». Dans une lettre qu’il écrira à Wade, avec qui il prendra pour la première fois du LSD, Foucault confiera que cette expérience l’avait mené à «jeter au feu» son deuxième volume de l’Histoire de la sexualité et à revoir en entier son plan de publication³. À l’exception du premier volume, qui deviendra une référence pour le mouvement gay émergent en Californie et ailleurs, il ne publiera aucun des volumes initialement promis⁴.

Cette «grande expérience» fut, écrit-il dans une lettre adressée à son ami Simeon Wade, «une des plus importantes de ma vie».

C’est au cours de sa première visite à Berkeley que Foucault ira à la Claremont Graduate School, située dans le sud de la Californie. Compte tenu de la nature relativement obscure de l’institution, sa présence n’est peut-être due qu’à l’insistance de Wade, alors auteur d’un fanzine autoproduit sur Foucault. Foucault y sera notamment photographié avec son fameux pull à col roulé blanc, son chapeau de cow-boy ou des lunettes de soleil blanches à larges bords qui le faisaient ressembler à un croisement entre Kojak et Elton John. Wade restera quant à lui en contact avec le philosophe jusqu’à sa mort du sida en juin 1984.

Strauss dans la Death Valley

C’est accompagné de Wade et de son compagnon, le pianiste Michael Stoneman, que Foucault fera un voyage culminant avec la prise de LSD à Zabriskie Point dans la Death Valley. Le célèbre réalisateur italien Michelangelo Antonioni y avait filmé quelques années plus tôt ce qui restera son classique californien, Zabriskie Point, dans le contexte agité des manifestations étudiantes, du mouvement des Black Panthers, de la drogue et de la libération sexuelle. Son film allait jusqu’à comporter une orgie sur place. En mai 1975, prendre du LSD dans ce reste désertique d’un lac asséché depuis cinq millions d’années constituait donc moins un événement esthétique d’avant-garde qu’un cliché hippie. Néanmoins, Foucault et ses amis choisirent pour leurs explorations une bande son moins plébéienne qu’Antonioni, remplaçant Pink Floyd et The Grateful Dead par des cassettes de Richard Strauss, Stockhausen et Pierre Boulez⁵. La prise de LSD par Foucault pourrait alors être qualifiée, pour reprendre les termes de son collègue Pierre Hadot, d’ «exercice spirituel», qui sera bientôt remplacé par l’esprit entrepreneurial et dopé par la cocaïne des discothèques et des nightclubs de la fin des années 70.

L’effet sur Foucault sera profond. En effet, il changera radicalement l’orientation de ses recherches dans les années suivantes. Quand il publiera finalement le deuxième et troisième tome de son histoire de la sexualité, près de huit ans plus tard, son projet avait mis au centre de sa réflexion les «techniques du soi» découvertes dans l’éthique antique. Plutôt que d’étudier la sexualité au travers des paradoxes de la répression et de l’aveu hérités du christianisme, il la placera dans la longue histoire des manières dont les hommes constituent leur sexualité et leur désir. Ce que les modernes avaient appelé «sexualité» ne devait plus être considéré comme une vérité profonde enfouie à l’intérieur de notre inconscient, comme l’avaient pensé Freud et son temps. C’était simplement une autre manière par laquelle nous nous sommes constitués en tant que sujets face à l’érotique, au foyer et à la famille, à la vie quotidienne et à l’éthique. Compte tenu de sa relativité historique et de son lien avec la culture confessionnelle du christianisme médiéval, la sexualité était quelque chose que les anciens pouvaient nous aider à transformer. Nous ne devions pas «libérer» notre sexualité (comme si elle était une essence), mais inventer de nouvelles modalités de celle-ci.

Il ne serait pas injuste de dire que Foucault a participé à l’obsession d’une certaine philosophie française dans les années 60 consistant à supprimer le «sujet», terme étrange à la fois technique et obscur. Rejeter le sujet, annoncer sa mort ou celle de l’auteur, deviendra un trope classique dans le discours et la théorie littéraire de Foucault, Barthes, Derrida et compagnie. Le sujet était alors présenté non seulement comme une sorte de fiction produite par les sciences sociales et comportementales, mais aussi à la suite de la diffusion de celles-ci au sein de ce que les Américains allaient appeler les «institutions globales» telles que l’asile, l’hôpital, l’école et surtout la prison.

Après ses expériences californiennes et son exposition au «culte californien de soi», le sujet de Foucault devient libre, un agent actif capable de s’inventer par le biais d’exercices physiques et spirituels, comme ceux que l’Occident pourrait rechercher par la médiation et le yoga, et avec le potentiel de transformations de soi radicales au travers d’expériences extrêmes. Ainsi, s’engager dans des aventures érotiques et expérimenter des psychotropes rend alors possible la transgression du soi normalisé produit par les institutions de l’État-providence moderne. Pour le dire dans les termes des néolibéraux américains qu’il lisait à ce moment-là, «l’entrepreneur de soi» était prêt à mettre en péril son identité même dans un acte de création de soi.

La fin de l’histoire

Foucault sera cependant également le dernier homme à prendre le LSD dans un sens peut-être plus profond. Il allait en effet annoncer, dans les années suivantes, «la fin de la politique», se situant de fait dans une lignée d’auteurs ayant annoncé la fin de l’histoire, allant du très influent philosophe hégélien franco-russe Alexandre Kojève à l’agent du Département d’État américain, Francis Fukuyama.

Son projet mettra au centre desa réflexion les «techniques du soi» découvertes dans l’éthique antique.

Au moment de la chute de l’Union soviétique et du mur de Berlin, celui-ci allait se demander si l’aspiration mondiale à la démocratie libérale permettrait de satisfaire le désir humain de reconnaissance, d’honneur, de statut et de réalisation. Avec la fin de la Guerre froide, ce n’est pas tant la fin de l’idéologie que percevait Fukuyama, mais le fait qu’elle n’était plus pertinente dans un monde où la bataille entre socialisme et capitalisme aurait été remplacée par «la résolution sans fin de problèmes techniques» et «la satisfaction de demandes sophistiquées de consommation»⁶. La fin de l’histoire signifiait donc la fin du débat sur la manière d’organiser l’ordre économique et social. Nous étions tous devenus, désormais, des partisans plus ou moins affirmés du capitalisme libéral.

Dans ce monde qu’il qualifiera de «posthistorique» Fukuyama remplacera les convictions politiques par les désirs, mettant de fait au centre de la politique — ou peut être de l’éthique? — le sujet et sa relation à lui-même. Si dans les conflits de classe ce qui comptait était le «camp» dans lequel on se situait, à l’ère de la fin de l’histoire ne comptait désormais que de savoir «qui» on est. Comme le notera Walter Benn Michaels, plutôt que de chercher à «changer le monde», le dernier homme et la dernière femme à l’ère posthistorique, «cherchent à se changer eux-mêmes, remplaçant la dévotion pour une cause par l’engagement envers de nouvelles formes de pratiques du sujet (sexuelles, spirituelles, esthétiques…)⁷».

Cette évolution nous rappelle pourtant ce sur quoi Foucault écrira et travaillera les années suivantes: un art de gouvernement dans lequel la distinction entre gouvernants et gouvernés devient plus diffuse, un rejet de la relation pastorale de berger et de troupeau trouvée dans l’État social, une neutralisation des formes de normalisation par l’impôt négatif et l’effacement d’une «anthropologie du travail» focalisée sur le producteur par l’idée du capital humain et sa dissolution du travail dans la consommation comme choix d’investissement en soi. À l’inverse du médiocre dernier homme nietzschéen, le dernier homme foucaldien serait dès lors apte à exercer son autonomie, à se gouverner et à faire de sa vie une «œuvre d’art». Le dernier homme de Foucault se rend compte que non seulement la Révolution est terminée, mais avec elle également la terne politique des réformes sociales. Prendre du LSD constituerait l’une, si pas la première, des nombreuses «techniques du soi» pouvant être considérées comme une expérience, un test ou une épreuve que le dernier homme pourrait entreprendre afin de devenir autre, afin de différer de lui-même.

Comme lorsque, plus radicalement, sous l’emprise de la drogue, il sera renversé par une voiture rue Vaugirard en juillet 1978. Événement au cours duquel il aura l’impression qu’il était «en train de mourir», mais en ayant «éprouvé un plaisir très, très intense» et qui constituera alors l’un de ses «meilleurs souvenirs»⁸. Foucault mobilise d’ailleurs souvent la notion d’épreuve pour désigner l’utilisation du corps, l’engagement dans des «expériences limites» et l’intensification des plaisirs transcendant le contentement quotidien du dernier homme nietzschéen. En utilisant ce terme, proche de l’idée d’une épreuve ou d’un test, on nous rappelle les acid test de la côte ouest.

Ce qui est en jeu dans ces expériences, que ce soit dans le désert ou dans les clubs SM de San Francisco, c’est une forme très différente de ce qu’il appelait la véridiction, une forme de manifestation de la vérité ou du dire-vrai. Pour Foucault, la Californie était un lieu déconnecté du reste des États-Unis, un lieu de chaleur et de tolérance, dans lequel il pouvait y envisager des alternatives à la politique classique et y trouver une nouvelle «gouvernementalité» en lieu et place du socialisme et de l’ancien État social avec son sujet normalisé, au travers de nouvelles formes d’autocréation dans ce qu’il appellera une «esthétique de l’existence».

Expérimenter d’autres modes de vie

C’est dans ce contexte que l’on doit comprendre, à partir du début des années 80, l’idée de Foucault de «créer des formes culturelles», «d’inventer», par exemple, «un mode de vie gay», «un devenir gay»⁹. Cette culture gay californienne l’a précisément fasciné en ce qu’elle ouvrait la porte à de nouvelles «modalités de relations, des modes d’existence, des types de valeurs, des formes d’échange entre individus qui soient réellement nouveaux, qui ne soient pas homogènes ni superposables aux formes culturelles générales». Ces nouvelles formes d’existence peuvent alors être «transposables aux hétérosexuels» et irriguer toute la société, enclenchant une transformation plus profonde de la manière dont nous concevons notre rapport à nous-mêmes et aux autres. En inventant de nouvelles modalités de relations, ce sont également les «non homosexuels» qui « pourront enrichir leur vie en modifiant leur propre schéma de relations»¹⁰. Aux yeux de Foucault, ces petites transformations peuvent dès lors avoir, d’une certaine façon, des effets cumulatifs menant à des transformations sociales.

Foucault nous offre un «art», une «stylisation» des modes de vie plutôt qu’une stratégie politique.

Plus généralement, ces «expérimentations» que le sujet peut faire d’un texte ou de formes d’existence seront le point de départ d’un «tournant éthique» qui, en moins d’une décennie, va «révolutionner la notion de révolution elle-même» en France. La question du modèle de société est dès lors remplacée par la manière dont nous devrions vivre en société. Foucault offrant par conséquent un «art», une «stylisation» des modes de vie plutôt qu’une stratégie politique. Cette forme de révolution «moléculaire» déplacera donc le lieu de la politique du souverain aux sujets eux-mêmes. En d’autres termes, pour Foucault, c’est l’éthique qui tient désormais lieu de politique.

Un thriller d’espionnage

Le petit ouvrage fascinant de Simeon Wade constitue un document crucial sur la vie de Foucault. Publié peu de temps après le décès de son auteur en 2017, il fut à la fois facilitateur, témoin oculaire et participant. En un sens, il révèle que l’histoire de Foucault dépasse parfois ce qu’aurait pu imaginer un romancier. Si La septième fonction du langage de Laurent Binet transforme la vie des idées dans le Paris des années 80 en un roman policier, la publication d’un rapport sur les intellectuels français rédigé en 1985 pour la CIA propulse Foucault dans un thriller d’espionnage. En enquêtant sur l’image des États-Unis en France, l’agence américaine avait pu constater les changements survenus dans la pensée politique française: l’intérêt pour le libéralisme économique à gauche comme à droite avait lentement marginalisé la vieille droite souverainiste; l’antisoviétisme et l’antitotalitarisme marquaient la politique intérieure et la perception des États-Unis; l’émergence d’un centre gauche au sein du parti socialiste et d’autres scissions avaient fragmenté la gauche; les Nouveaux Philosophes s’étaient emparés du terrain politique en se servant des médias et des maisons d’édition comme armes politiques. Dans chacun de ces changements, Foucault a joué un rôle plus ou moins important.

Le rapport de la CIA se termine en lui accordant la plus haute position dans le panthéon intellectuel français et en notant, non sans subtilité, la disposition favorable de Foucault envers les Nouveaux Philosophes, qu’il loue pour avoir «rappelé aux philosophes les conséquences “sanglantes” de la théorie sociale rationaliste du siècle des Lumières et des révolutions du 18e siècle¹¹».

La publication de ce rapport de la CIA est l’étrange conclusion d’une étrange histoire qui fascinerait un romancier comme Binet, mais qui n’est, pour nous, qu’une contingence historique. Il est de notoriété désormais publique que, dans les années 50, la CIA a mené des expériences avec le LSD sur des sujets humains dans le cadre de son projet MK-Ultra sur la manipulation mentale¹². Timothy Leary, qui fut licencié d’Harvard pour avoir lui-même mené des expériences de ce type, a même crédité l’agence d’espionnage d’ «avoir inspiré et parrainé l’ensemble du mouvement de la conscience et les événements de la contre-culture des années 60¹³». Ainsi Ken Kesey, avant qu’il n’organise ses acid tests sur toute la côte ouest, s’était porté volontaire comme cobaye pour les expérimentations de l’agence américaine. Quant à Simeon Wade, autre promoteur des drogues hallucinogènes, qui a initié Foucault au LSD, il a connu Leary alors qu’il travaillait à son doctorat d’histoire intellectuelle à Harvard¹⁴. Loin de nous l’idée de dénoncer un grand complot, mais cela indique tout de même que l’acid test de Foucault, sa propre épreuve à Zabriskie Point en 1975, à l’instar des autres expériences limites vécues dans les clubs SM de San Francisco, n’étaient pas seulement des exercices visant à explorer le rapport à soi. Les éléments de la vie et de la mort de Foucault ne peuvent être dissociés des expériences culturelles, politiques, érotiques, économiques et même d’espionnage qui ont caractérisé son époque. Cette histoire «vraie» est tellement étrange qu’elle dépasse la fiction, mais il n’en demeure pas moins que ses répercussions sur notre présent sont inestimables.

Au fond, l’idée foucaldienne selon laquelle des révolutions «moléculaires» décentralisées pourraient d’une certaine façon mener à des effets agrégés de grande ampleur s’est révélée totalement inefficiente en réalité lorsqu’elle sera appliquée aux relations économiques. Plus problématique encore, l’idée que le changement doit s’opérer au travers d’une agrégation de transformations individuelles résonne de manière interpellante avec le paradigme du consommateur souverain promu par le néolibéralisme comme substitut à la délibération politique. Alors que l’accumulation du capital atteint des niveaux alarmants, les révolutions «moléculaires» apparaissent désormais plus comme le symbole d’une défaite historique que comme une nouvelle forme de révolution. En un sens, la redescription du changement social en termes «d’expérience» ou d’épreuve pour le sujet implique implicitement une conception de la politique essentiellement articulée autour de la question de l’identité. Comment pouvons-nous devenir autres? a lentement remplacé la question classique du socialisme portant non sur notre rapport à notre identité, mais sur la manière dont nous pourrions abolir l’exploitation de l’homme par l’homme.

Simeon Wade, Foucault in California, Heyday Books, 2019.

Mitchell Dean & Daniel Zamora, Le dernier homme et la fin de la révolution, Lux, 2019.

1. Lettre de Foucault à Wade datant du 14 mai. Citée par Heather Dundas dans «Foreword», dans Simeon Wade, Foucault in California, Berkeley, CA, Heyday Books, 2019, p. xvi.
2. Cette histoire est notamment relatée dans l’ouvrage éponyme de Tom Wolfe The Electric Kool-Aid Acid Test publié en aout 1968. Il fut également publié en français en 1975 aux Éditions du Seuil sous le titre Acid Test.
3. Heather Dundas, «Foreword» dans Wade, op.cit., p. xvii; Heather Dundas, «Michel Foucault in Death Valley: A Boom interview with Simeon Wade», Boom California, 10 septembre 2017, http://boomcalifornia.com/2017/09/10/michel-foucault-in-death-valley-a-boom-interview-with-simeon-wade/.
4. En effet, la première édition de La volonté de savoir mentionnait comme «à paraître» six volumes. Foucault avait même collecté une grande quantité de documentation pour préparer la rédaction de chacun d’entre eux. Voir à ce propos: Stuart Elden, Foucault’s Last Decade, Polity Press, Cambridge, 2016, p. 62-64.
5. Simeon Wade, op.cit., p. 77, 79, 85.
6. Francis Fukuyama, «The end of history?», The National Interest, été 1989.
7. Lire à ce propos Walter Benn Michaels, The Shape of the Signifier, Princeton University Press, Princeton, 2004, p. 156.
8. Voir: Michel Foucault, « Michel Foucault. An Interview with Stephen Riggins», 1983, dans: Dits et Écrits, texte n°336.
9. Michel Foucault, «Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity», op.cit.
10. Voir: Michel Foucault, «The Social Triumph of the Sexual Will: A Conversation with Michel Foucault», Christopher Street 6(4):36-41, 1982. En ligne: http://1libertaire.free.fr/MFoucault263.html.
11. Office of European Analysis, France: Defection of the Leftist Intellectuals: A Research Paper, Directorate of Intelligence, Central Intelligence Agency, 1985, p. 14. Sanitized copy approved for release 2011/05/13: CIA-RDP86S00588R000300380001-5.
12. Lire notamment: Martin A. Lee, Bruce Shlain, Acid Dreams: The Complete Social History of LSD: The CIA, the Sixties, and Beyond, Grove Press, New York, 1994.
13. «Timothy Leary Credits CIA for LSD», Youtube, www.youtube.com/watch?v=5_XqzzujXh4.
14. Heather Dundas, «Foreword», dans Wade, op.cit., pp. x-xi.a