Loin d’être l’ennemi de l’émancipation, un certain universalisme est nécessaire pour comprendre les luttes que mènent les peuples par delà les frontières de l’ «Occident».

C’est le «bonheur instinctif» et la «joie de vivre», écrit Bertrand Russell à son retour d’un voyage en République chinoise, qui caractériseraient la société chinoise¹. Tout en souhaitant le socialisme à l’Europe, Russell se dit fatigué «des discussions interminables sur la conception matérialiste de l’histoire et les mérites d’un gouvernement vraiment populaire». Il cherche alors en Chine à mettre fin à la «douleur terrible et interrogative dans laquelle l’espoir occidental pâlissait».

Si la classe moyenne n’est pas représentative de l’Orient, elle ne devrait pas être prise comme représentative de l’Occident non plus.

Cette image occidentale de l’Orient, où ce dernier est espoir, joie, spiritualité, et sagesse ( et, d’autre part, indolence, déchéance, et primitivité), a été bouleversée par la critique de l’orientalisme lancée par Edward Saïd en 1978. On s’acharne dorénavant, soucieux de ne pas imposer ses valeurs occidentales à l’étude de l’Orient, à éviter à tout prix l’universalisme: nombre de volumes publiés aux États-Unis ces dernières années rejettent, par exemple, le discours des «droits de la femme» prôné par les organisations internationales comme étant un discours occidental, non approprié à la situation de celles-ci dans les sociétés postcoloniales². Ce ne sont cependant pas seulement les pratiques de ces organisations qui sont mises en cause; le libéralisme, source de l’idée de droits universels, devient également suspect. Mais c’est aussi l’universalisme marxiste dont on se désabuse, pareillement à Russell, il y a cent ans: opérant différemment en Occident et en Orient, le capitalisme ne serait pas universel³. Cependant, cette façon de défendre l’Orient n’aboutit-elle pas en fin de compte, malgré les meilleures intentions, à l’essentialisme caractéristique de l’orientalisme⁴ ?

Représenter l’Orient moderne

Si ce n’est plus la joie de vivre qu’on attribue ces jours-ci aux Chinois, c’est parce qu’on recherche le système de valeurs complet d’où naîtrait cette joie et qui pourrait s’offrir comme alternative au libéralisme ( et au socialisme) «occidental». Comme le but est précisément d’échapper à l’orbite de la pensée occidentale, ce système doit se retrouver là où l’Occident n’aurait pas laissé de marque. C’est alors à l’ère pré-moderne qu’on est le plus souvent renvoyé. On y retrouve les textes confucéens qui datent de plus de deux mille ans et dans lesquels on puise les valeurs — dites chinoises — de l’harmonie, de la communauté, et de la famille. Ces valeurs sont parfois mobilisées par des intellectuels chinois⁵, voire par le président Xi Jinping, mais rarement autant que par les universitaires occidentaux, notamment aux États-Unis. En tout cas, ce sont surtout ces derniers qui unissent la défense des valeurs confucéennes au rejet de l’individualisme, de la démocratie, et des droits de l’homme comme idéaux occidentaux imposés à la Chine⁶. Mais alors se pose le problème suivant: que dire des activistes chinois qui se réclament davantage de Victor Hugo que de Confucius; seraient-ils, à l’instar du prix Nobel Liu Xiaobao, «occidentalisés» ?

D’autres encore voient dans les élites la source de «l’occidentalisation» du peuple. La résistance de celui-ci serait dès lors également une résistance contre un modèle dit «occidental». Cependant, le cas échéant, cette dichotomie «peuple/élite» devrait être appliquée à l’Occident également: pour revenir à l’exemple des droits de la femme, si la mosquée et le village sont souvent choisis comme sites ethnographiques privilégiés pour étudier de près la situation de celles-ci en Égypte, il n’est pas évident que l’opposition la plus adéquate serait avec le féminisme séculariste représenté aux États-Unis par Human Rights Watch, John Rawls, et Hillary Clinton. Ce féminisme séculariste et libéral est aussi rejeté par les milieux américains ruraux ( l’élection de Trump en est la preuve). Si les populations urbaines, cosmopolites, éduquées et de la classe moyenne ne sont pas représentatives de l’Orient, elles ne devraient pas être prises comme représentatives de l’Occident non plus.

En tout cas, en Égypte, comme dans d’autres pays arabes, ce sont des contestations populaires de masse, connues sous la rubrique du printemps arabe commencé en 2010, qui ont réclamé, comme l’ont fait les étudiants protestataires à Hong Kong, la souveraineté du peuple, la justice et la dignité. L’islam n’a pas fait partie de ces demandes malgré le fait qu’il est censé jouer le même rôle dans le monde arabe que le confucianisme en Chine. Il est vrai que les demandes ont échoué, sauf en Tunisie; toutefois cet échec n’est pas le signe d’un manque de légitimité mais celui de la ténacité de l’autoritarisme contre lequel se sont levés les peuples égyptien, syrien et yéménite⁷. Sans minimiser le rôle de l’islam dans les sociétés arabes ( plus important en effet que le rôle du confucianisme en Chine), les débats politiques qui continuent de les animer et les conflits qui continuent de les ronger ont pour objet des problèmes universels: pauvreté, chômage, corruption et persécutions religieuses, idéologiques et intellectuelles. À l’égard de ces problèmes, les demandes populaires sont familières: aide sociale, régulation des marchés, taxes progressives, élections transparentes et liberté d’expression et de croyance.

Que les droits et la démocratie constituent la partie majeure des demandes populaires dans des pays comme l’Égypte et la Chine ne veut pas dire que tout le monde dans ces pays veut la même chose: les désaccords sont aussi formidables que les accords. Mais il n’en reste pas moins vrai que ces idéaux animent leurs débats, surtout politiques: certains sont pour la liberté de croyance, d’autres contre, de même pour les droits des femmes, pour le principe d’une personne, une voix, etc. À l’instar de l’invention de traditions en Occident, les traditions locales comme le confucianisme, le bouddhisme ou l’islam et surtout les textes fondateurs comme le Coran et les Vedas sont généralement invoqués pour renforcer l’un ou l’autre argument ou pour offrir des interprétations à valeur locale, mais sans que la discussion ne soit pour autant radicalement déplacée: le centre n’est ni l’islam ni le confucianisme, mais les thèmes universels de liberté, droits, loi, souveraineté, volonté du peuple, égalité, religion et espace public, le capitalisme et sa régulation, et les limites du rôle du gouvernement dans la société. Tandis que certaines constitutions postcoloniales ont répudié explicitement les traditions locales ( en Turquie, en Chine communiste), d’autres font référence à celles-ci, surtout à l’islam ( en Iran révolutionnaire, en Malaisie, dans la plupart des pays arabes). Mais, même quand ces références existent, elles sont crucialement limitées par le principe de la raison d’État⁸. C’est l’État moderne qui est prioritaire.

L’universalisme de l’État moderne

Que les débats politiques, économiques et sociaux autour du monde, en Orient et en Occident, soient similaires ne devrait en réalité pas nous surprendre. Les conditions matérielles similaires nécessitent une réponse similaire; ceci est l’idée principale de la conception matérialiste de l’histoire ( des discussions interminables desquelles Russell se plaignait en 1921). Cette idée, loin de présupposer le déterminisme dont est parfois accusé le marxisme, postule simplement que la pertinence des idées, des valeurs et des concepts est en rapport étroit avec les conditions matérielles dans lesquelles ceux-ci sont censés être appliqués.

Confucius n’a pas pensé l’État moderne. Il n’est donc pas étonnant qu’il n’ait pas pensé les droits, les libertés et le système représentatif.

Sans nier les grandes différences entre les conditions qui prévalent dans les pays du monde moderne, il existe aussi des institutions globales; un exemple évident est le capitalisme comme modèle économique. Mais un autre système institutionnel universel existe aussi, non sans relation avec ce dernier, à savoir le système d’États-nations ou le «système westphalien», qui a émergé en Europe des traités de Westphalie en 1648 et s’est propagé dans le reste du monde aux 19e et 20e siècles sous l’effet des projets coloniaux européens. Les États constituant ce système partagent ( par nécessité institutionnelle) des caractéristiques essentielles: la différentiation de l’État des autres organisations agissant dans la société, la concentration du pouvoir, l’extension de ce pouvoir sur un territoire délimité et sa souveraineté ( vis-à-vis de la société mais aussi des autres États)⁹. La capacité de l’État de protéger la vie et la sécurité de ses habitants ne vient pas seule: elle est conditionnée à l’aptitude à contrôler la population à un degré jamais connu à la période des empires. Il s’ensuit que tout effort d’assurer à cette population les bénéfices de ce nouveau mode d’organisation politique tout en évitant le risque d’abus de ce pouvoir sans précédent demande que ce dernier soit limité par des lois et des droits, que le peuple ait recours à des adjudications autonomes de ces lois et de ces droits, que le gouvernement soit responsable devant ce peuple et que des mécanismes existent pour le tenir ainsi responsable; bref une forme ou une autre de démocratie constitutionnelle¹⁰.

Les rites confucéens et la shura islamique ne sont pas bien placés pour protéger les citoyens des États modernes contre le pouvoir concentré dans les mains des personnes qui les dirigent. Cela ne veut pas dire que ces dispositifs n’ont pas joué de rôle historique significatif dans les conditions pré-modernes où ils ont été créés et adoptés. Ce n’est pas non plus inconcevable qu’ils aient un rôle à jouer dans un futur où le monde serait organisé autrement qu’aujourd’hui. Mais chercher dans l’Orient pré-moderne des solutions pour le monde moderne, qu’il soit oriental ou occidental, est problématique. Si ce n’est pas Aristote qui offre à la Grèce aujourd’hui la clé de la résolution de sa crise économique et politique, il n’y aucune raison de s’attendre à ce que les tribulations du système politique de la Chine contemporaine soient résolues par Confucius. Confucius n’a pas pensé l’État moderne, le pouvoir, la souveraineté. Il n’est donc pas étonnant qu’il n’ait pas pensé les droits, les libertés individuelles et le système représentatif. ( Platon et Aristote n’y ont pas pensé non plus.)

Modernité et occidentalisme

L’Orient moderne ressemble beaucoup à l’Occident moderne. Mais cet universalisme n’est pas synonyme d’occidentalisation ou en tout cas de ce qu’on entend trop souvent par occidentalisation. Tout d’abord, est-il vraiment important de savoir quel peuple est arrivé le premier à une découverte ou une autre¹¹ ? Ce n’est que si chaque découverte est le résultat d’une ingéniosité qui résiderait de manière inhérente dans un peuple en tant que tel que la question prend le sens qu’elle a souvent; le sens d’une compétition entre les peuples, les groupes et les races. Mais ce sont généralement des conditions tout à fait contingentes qui donnent lieu aux découvertes et au progrès humain. Que la révolution industrielle ait commencé en Angleterre ne veut pas dire que les peuples du monde qui l’ont connue plus tard manquent de sagacité, de créativité ou d’intelligence en comparaison avec le peuple anglais. En tout cas, ce genre de compétition ne peut aboutir qu’à un cercle vicieux: la science dite occidentale aurait-elle été possible sans les inventions arabes, indiennes et chinoises ? La Renaissance en Europe aurait-elle été possible sans les renaissances moins connues, par exemple dans le monde islamique du 8e au 13e siècle ? Et ces renaissances auraient-elles été possibles sans l’invention, en Chine, de la fabrication du papier ?

D’autre part, l’adoption d’inventions culturelles, sociales et politiques jaillies ailleurs n’est point un acte passif. La marge d’interprétation est grande. Personne n’accuse les pères fondateurs des États-Unis d’imitation ou de manque d’inventivité à cause du fait qu’ils se sont inspirés de leurs ex-colonisateurs anglais dans la création de leur système politique; les fondateurs asiatiques et africains n’ont pas manqué de créativité non plus en pensant l’organisation politique de leurs pays nouvellement indépendants. Ils ont adapté les idées de représentation, d’égalité et de liberté de conscience à leurs conditions locales particulières telles que la composition de la population et les relations historiques entre les groupes qui en font partie.

Au lieu d’appeler occidentalisation ce phénomène universel, ne serait-il pas plus approprié de l’appeler modernisation sans pour autant accepter les théories téléologiques de la modernisation populaires à la fin du 20e siècle ? Au lieu de comprendre les phénomènes politiques en Orient aujourd’hui comme une émulation de l’Occident, ne serait-il pas plus juste, aux niveaux descriptif et normatif, de considérer que nous devons désormais tous répondre à des défis communs ( inégalité, dégradation de la planète, anomie) qui nous sont posés par la modernité¹² ?

L’importance du passé

Un autre monde existe. Un monde où rien n’est vraiment familier, où tout est différent, exotique même. Mais ce monde n’existe pas au-delà d’une frontière géographique supposée séparer l’Occident et l’Orient. Il existe au-delà d’une frontière temporelle qui sépare le monde moderne de ce qui est advenu avant. Seul le passé constitue réellement un pays qui nous est étranger. Et seul ce passé peut nous libérer des présupposés de notre pensée moderne, nous permettre de dépayser notre pensée¹³.

Si Socrate, Platon et Aristote nous semblent plus familiers que Confucius, Ashoka ou Al Farabi, ce n’est pas parce qu’ils partagent nos concepts philosophiques, catégories sociales ou principes politiques modernes. Le monde de l’Athènes antique ne partage pas grand-chose avec celui d’aujourd’hui. Ce n’est que parce que tant d’efforts ont été exercés dans les décennies passées pour traduire, analyser et présenter la philosophie grecque ancienne qu’elle nous semble familière. Des efforts comparables, surtout en philosophie et en théorie politique, sont loin d’avoir été faits pour l’Orient. Une grande partie de l’intérêt contemporain dans l’Orient demeure toujours, tout comme l’intérêt exprimé par Russell, limitée par la quête de solutions pour des problèmes modernes: on demande, par exemple, si Confucius pourrait inspirer une forme de gouvernement décent mais pas nécessairement libéral. Par contre, maintes études sur Platon et Aristote se concentrent sur des aspects internes à leur pensée: leur conception de la justice, de l’esclavage, de l’aristocratie, sans se sentir obligées d’en soustraire des applications pour le monde moderne. Serait-ce que parce que seuls Platon et Aristote mériteraient le statut de philosophes, fascinants en eux-mêmes ? Et quelle justification pourrait exister pour priver Confucius et Ashoka de ce statut sans leur accorder au moins la chance d’être d’abord étudiés pour ce qu’ils offrent en termes de pensée morale et politique ?

Comme le passé occidental, l’Orient d’antan n’est pas seulement intéressant s’il offre une solution à un problème contemporain. La pensée ancienne, comme l’histoire en général, tire son importance de son contenu même. De plus, les discontinuités entre le passé et le présent nous aident à illuminer ce dernier, à comprendre comment nous sommes arrivés où nous sommes et à remettre en cause les certitudes avec lesquelles nous opérons¹⁴. La Chine, comme la Grèce, a beaucoup changé en deux mille ans. Ce n’est donc pas la persistance du passé dans le présent qui devrait motiver la recherche de la pensée chinoise ancienne, mais le contraire: le décalage entre les deux¹⁵.

Au lieu donc d’appeler occidentalisation ce phénomène universel, ne serait-il pas plus approprié de l’appeler modernisation ?

Les certitudes avec lesquelles le monde entier opère aujourd’hui incluent le système mondial d’États-nations souverains: si une organisation différente a été concevable dans le passé, elle est concevable dans le futur aussi. Un nombre de philosophes aujourd’hui essayent d’imaginer à quoi cette organisation future pourrait ressembler, surtout pour mieux pourvoir aux demandes d’une justice globale.¹⁶ Sans pour autant suggérer un quelconque retour au passé, le forage du passé, de l’Orient comme de l’Occident, pourrait nous aider à libérer notre imagination coincée dans le présent et envisager un futur différent pour nous tous.

En ce sens, la recherche de la pensée orientale bénéficierait d’un peu moins de présentisme, d’un peu plus d’universalisme et surtout de beaucoup plus d’efforts.

1. Bertrand Russell, The Problem of China, Londres, Allen & Unwin, 1921.
2. Voir, par exemple, Saba Mahmood, Politics of Piety: The islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, 2011; Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving ?Harvard University press, 2015.
3. Voir le débat sur cette question dans Rosie Warren ( dir.), The Debate on Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Verso Books, 2016.
4. Jean-Loup Amselle offre un tel argument ( que je partage en gros, sans pour autant accepter toutes ses parties) dans L’Occident décroché: Enquête sur les postcolonialismes, Paris, Pluriel, 2010
5. Voir, par exemple, Jiang, Qing, Daniel Bell, Ruiping Fan, and Edmund Ryden, A Confucian Constitutional Order: How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future, Princeton, Princeton University Press, 2012.
6. David Elstein, Democracy in Contemporary Confucian Philosophy, New York, Routledge, 2014, p.202.
7. En Égypte, la majorité des protestataires a été d’âge moyen et de classe moyenne; en Tunisie, ce sont surtout les jeunes, de classes sociales diverses qui ont participé aux manifestations. Voir Mark Beissinger, Amaney Jamal et Kevin Mazur, «Explaining Divergent Revolutionary Coalitions: Regime Strategies and the Strcuturing of Participation in the Tunisian and Egyptian Revolutions», Comparative Politics 48:1 ( 2015), pp. 1-24.
8. Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights: Tradition and Politics, Boulder, CO, Westview Press, 2013, p. 67-85.
9. Charles Tilly, «Reflections on the History of European State-Making», The Formation of National States in Western Europe, Charles Tilly ( dir.), Princeton, Princeton University Press, 70.
10. Je présente dans mon article, «Beyond East and West: Reorienting Political Theory through the Prism of Modernity» paru dans Perspectives on Politics 14( 1): 102–20, 2016, une version plus longue de l’argument présenté ici.
11. Michael Freeden and Andrew Vincent ( dir.), Comparative Political Thought: Theorizing Practices. New York, Routledge, 2012, 10.
12. Certains ont proposé l’idée de «modernités alternatives» pour décrire les multiples formes de modernité dans le monde aujourd’hui; voir S. N. Eisenstadt, «Multiple Modernities», Daedalus129 ( 1), p. 3. Quoi qu’il en soit, l’idée de modernités alternatives dépend analytiquement de l’idée, plus fondamentale, de quelque chose qu’on appelle modernité ( Rogers Brubaker, Grounds for Difference, Harvard University Press, 2014, p. 147) et c’est cette idée première de modernité, bien que basique, qui nous permet de remarquer les ressemblances essentielles entre les formes d’organisation politique et économique dans le monde.
13. Thierry Marchaisse ( dir.), Dépayser la pensée: Dialogues hétérotypiques avec François Jullien sur son usage philosophique de la Chine, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003.
14. Quentin Skinner, Visions of Politics, Volume 2: Renaissance Virtues, Cambridge University Press, 2002, p.125.
15. Cela ne veut pas dire que certaines continuités, surtout durant des périodes historiques limitées, doivent être niées. Par exemple, selon Bin Wong et Wang Hui, la Chine moderne maintient des principes, fédératifs et tributaires, inspirés de la dynastie Qing qui a pris fin on 1911. Voir Wong, China Transformed: Historical Change and the Limits of European Experience, Cornell University Press, 2000, et Wang, China from Empire to Nation-State, Harvard University Press, 2014.
16. Voir Simon Caney, Justice Beyond Borders: A Global Political Theory, Oxford University Press, 2005.